hc8meifmdc|2010A6132836|Articlebsfe|tblEssay|text_Essay|0xfbff30bc02000000a216000001000300
مباحثی پیرامون تبیین ولایت فقیه
آیت الله عبدالله جوادی آملی
چون مستور ماندن برخی از مبادی تصوری و یا مطوّی بودن بعضی از مقدمات تصدیقی
بحث از سهولت تصور معنای ولایت فقیه یا از میسور بودن پذیرش آن می کاهد،
مناسب است توجه پژوهش گران مبانی ولایت فقیه و ناقدان محترم آن به چند مطلب
جلب شود.
یکم: تضارب آرا که مایه میلاد رأی صائب است: "اضربوا بعضی الرای ببعض فانه یتولد
منه الصواب" [1] به نوبه خود یک نکاح فکری است چنان چه شیخ بهائی - قدس سره - در
تعبیر نغز و دل پذیر خود می گوید: السؤال مونث و الجواب مذکر [2]، و تجربه مراکز
پژوهش و تحقیق مؤید آن است که تناوری و باروری نهال علم در پرتو تناکح نقد و نظر
می باشد، و ظهور یک مطلب علمی بدون تحلیل ناقدان و عرضه بر پژوهش گران به تنهایی
از فکر بکر یک انسان منزوی و تک اندیش بسیار نادر است، چه آن که میلاد مسیح (ع) از
یک انسان مبرای از نکاح و منزه از زواج نادر و معجزه است.
بنابراین تضارب علمی، که سنت حسنه برای تولد نسل جدید دانش به شمار میآید؛
باید محکوم به برخی از قوانین عام و مهم تناکح باشد و آن همان، کفو و همتایی پاسخ و
|193|
پرسش است، یعنی اوج و حضیض جواب مناسب با اوج و حضیض نقد و سؤال
می باشد، زیرا در صورت فقدان کفو بودن و همتایی این دو، اثر مطلوب از تضارب علمی
به دست نمیآید و تاکنون تمام جواب ها در تبیین مبانی ولایت فقیه، همتای سؤال ارائه
شده و سبب خفض و رفع پاسخ را باید در انخفاض و ارتفاع پرسش جستجو کرد.
دوم: چون عقل ناب از منابع غنی و قوی شرع است، به استناد قضایای بیّن یا مبیّن، حسن
و قبح عناوین کلی را استنباط می نماید و همین روش به نوبه خود اجتهاد مشروع بوده و
فتوای چنین عقلی حجت شرعی و کلی است، و در اثر اجتهاد کارشناسانه مصادیق
خارجی آن ارزیابی می شود و اندراج آن ها تحت یکی از عنوان های صلاح یا طلاح بررسی
می گردد و مدار تقوی یا طغوی بودن آن ها مشخص می شود، سپس حکم ضروری،
کلی، دائم و ذاتی عقلی بر آن منطبق می گردد و وزان چنین اجتهاد عقلی و تطبیق کلی
ثابت دائم بر جزئی متغیر زایل وزان اجتهاد نقلی و انطباق حکم نقلی ثابت دائم بر مصداق
متغیر و زایل می باشد، و هیچ فرقی در این جهت اجتهادی بین عقل ناب و نقل خالص
نخواهد بود، یعنی هر دو قانون، کلی، ثابت و دائمی اند، و انطباق حکم کلی بر مصداق
جزئی و اندراج آن تحت قانون کلی، گذرا و متغیر بوده و تابع تحقق مصداق می باشد.
پس نمی توان گفت:
احکام حکومتی و ولایی بدون توجه به احکام شرع و حتی با مخالفت با این
احکام...؛
زیرا حکم عقل ناب که حجیت آن در اصول فقه ثابت شد، مشروع می باشد. چون یا
اصلاً در آن مورد حکم عقل بر خلاف حکم نقل نیست و یا اگر هست از باب تزاحم مهم و
اهم فتوای عقل همانا تقدیم اهم بر مهم است و همین ترجیح عقلی نیز مورد تایید دلیل
نقلی خواهد بود.
سوم: اگر عقل ناب حجت شرعی است و ادراک حسن چیزی که به نصاب صلاح ملزم
|194|
رسیده است. سبب حکم عقل مزبور به وجوب آن می شود مانند حفظ نظم امور مسلمین،
و ادراک قبح چیزی که به نصاب طلاح تام رسیده است سبب حکم عقل به حرمت آن
می شود مانند هرج و مرج جامعه اسلامی، چون چنین چیزی اختصاص به هیچ عصر،
مصر و نسل ندارد، گذشته از آن که حکم شرعی است نه غیر شرعی، از احکام اولی
خواهد بود و اگر برخی از امور جزو احکام ثانوی محسوب می شود هرگز ثانوی بودن مانع
مشروع بودن آن نیست؛ زیرا معیار مشروعیت یک حکم همانا حجیت شرعی آن است
چون نه اولی بودن حکم، شرط مشروعیت آن است نه ثانوی بودن آن، مانع مشروعیت می باشد.
پس نمی توان گفت: احکام حکومتی... به هیچ کدام از منابع شریعت... هم چون
قضایای جزئیه است که متناقض با قضیه سالبه کلیه عدم جدایی... ناآگاهانه پذیرفته است.
بلکه باید گفت لازم حجیت شرعی عقل ناب آن است که موارد مذکور مؤید عدم
تفکیک سیاست از دیانت می باشد، نه به عکس، زیرا منبع نهایی احکام حکومتی (بدون
واسطه یا باواسطه) عقل ناب می باشد که حجیت آن معقول و مقبول اصول فقه است نه
حکومت وقت.
چهارم: حکم کلی،ضروری، دائم، ذاتی، نه عهده دار اصل وجود موضوع جزئی خود
است و نه کفیل ثبات آن، و نه ضامن بقای او خواهد بود، یعنی ممکن است، حکمی
عقلی یا نقلی به طور ثابت و دائم از منبع خاص خود صادر شود، و موضوع آن هنوز
موجود نشده باشد، یا بر فرض وجود، منقرض شده باشد و جز فسیل های باستانی چیزی
از آن به جا نمانده باشد.
بنابراین نه ثابت و دوام حکم عقلی یا نقلی سبب ثبات و دوام موضوع خواهد بود و نه
به عکس، تغیّر و زوال موضوع خارجی آسیبی به ثبات و دوام حکم عقلی یا نقلی
می رساند. احکام حکمت عملی ( باید و نباید ) در محدوده فقه، اخلاق، حقوق، سیاست
و... که امور انشائی اند نه اخباری، اگر جهت تقریب ذهن به احکام حکمت نظری ( بود و
|195|
نبود ) در محور، فلسفه طبیعی، ریاضی و منطقی تشبیه شوند، از قبیل قضایای حقیقیّه اند
که وجود و عدم، ثبات و تغیر، دوام و زوال مصادیق خارجی آن ها هیچ گونه گزندی به
کلیّت، ثبات، دوام و ذاتی بودن آن ها نمی رساند. و خلط حکم و موضوع و مغالطه عنوان
و معنون و اخذ مصداق به جای حکم زمینه چنین تنشی را فراهم می کند که گفته شود:
عقل ناب با این خصوصیات ( ازلی الثبوت ).
پنجم: اگر حجیت شرعی عقل ناب پذیرفته شد، فتوای آن مانند فتوای دلیل نقلی همان
حکم دینی است و چون حکم دینی است وفاق و خلاف عملی آن پاداش و کیفر اخروی
دارد. و با توجه به استناد احکام حکومتی به عقل معتبر شرعی، چون دلیل آن شرعی است
مدلول آن هم مشروع خواهد بود. پس نمی توان گفت:
این یک ادعای خلق الساعه ای بیش نیست و در هیچ جا این ادعا گفته نشد...
لذا فتوای بطل تاریخ وفقیه فحل در تحریم تنباکو قریب به این مضمون بوده است:
[الیوم استعمال تنباک وبمنزله محاربه باامام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف)
می باشد]، به طوری که مخالفت حکم ولایی عقاب اخروی را به همراه دارد.
گذشته از تمامیت نصاب برهان عقلی بر ثواب و عقاب احکام حکومتی، می توان
ترتب ثواب و عقاب بر امتثال یا تمرد حکم حکومتی را از دلیل نقلی نیز استنباط کرد.
در مجله حکومت اسلامی شماره دو، ص 239 - 238 از شیخ انصاری ( رحمه
االله )، و دیگران نقل شد که به استناد مقبوله عمربن حنظله و مشهوره ابی خدیجه با عدول
از لفظ ( حکم ) به عنوان ( حاکم ) نفوذ شرعی احکام ولایی فقیه جامع الشرایط استفاده
می شود و اطلاق حرمت رد ( الراد علیه کالراد علینا ) حرمت همه موارد رد احکام ولایی و
قضایی را شامل می شود، و اگر نقض حکم قضایی یا ولایی والی دینی معصیت بود و
مستلزم عقاب حتی برای خود حاکم شرع چنان چه صاحب جواهر - رحمه الله - آن را از
اطلاق حرمت رد استفاده کرده است، پس ابرام عملی آن حکم، اطاعت بوده و موجب
ثواب اخروی می باشد.
|196|
ششم: گرچه بحث پیرامون اصل ثواب و عقاب، دوزخ و بهشت و کیفیت وجود آن ها و
تحقق فعلی یا تقدیری آن ها و سایر مطالب مربوط به آن کلامی است و ارتباطی به فقه
ندارد، و قبول و نکول آن، آزاد می باشد، لیکن در ساختار نظام دینی برای مومنان به آن،
این مطلب مطرح است که از چند راه می توان حرمت چیزی را استنباط کرد: یکی اطلاق
عنوان حرمت بدون قرینه صارف بر ارتکاب آن و دیگری ورود صیغه نهی تحریمی از آن
بدون شاهد بر تنزیه، و سومی تصریح به این که فلان چیز معصیت است، و چهارمی این
که وعید و تهدید به عقاب اخروی تصریحا یا ضمناً بر ارتکاب آن وارد شده باشد.
فقیهان نامآور، در تشخیص معصیت کبیره که ارتکاب آن مانع تحقق اصل عدالت یا
مزیل عدالت متحقق است از تهدید و وعید صریح یا ضمنی استفاده نموده اند. بنابر این
نمی توان گفت:
عقاب و ثواب یک مسئله کلامی است و ارتباطی به فقه ندارد و...
زیرا در فقه از وعید به عقاب اخروی، حکم فقهی و فرعی، موضوع خاص ثابت
می شود.
هفتم: گرچه جعل اصطلاح، عقلاً ممتنع یا نقلاً ممنوع نیست لیکن به کارگیری آن در حوار
فرهنگی مشروط به اعلام قبلی است، آن چه در مراکز فقهی و متون علمی ( فقه و اصول
فقه) آمده همانا قسیم بودن دلیل عقلی نسبت به دلیل نقلی "کتاب و سنت" است وهرگز
عنوان کتاب و سنت مصطلح و متداول بین آشنایان به علوم حوزوی مقسم هرمنبع دینی
اعم از عقل و نقل نخواهد بود بلکه مخصوص دلیل نقلی است.
پس بدون اعلام قبلی در جریان نقد و نظر نمی توان گفت: مقصود ما از کتاب و سنت
هر منبع دینی "اعم از عقلی و نقلی" است...
هشتم: مقصود از عقل ناب همان است که اصول فقه حجیت آن را اثبات نموده است؛
|197|
یعنی عقلی که استدلال آن مصون از گزند قیاس اصولی و تمثیل منطقی بوده و مبرای از
آسیب مغالطه های گوناگون که با دخالت وهم یا خیال پدید میآید می باشد، و چنین عقلی
که از یک جهت فعلیت محض است و از جهات دیگر ممکن است به فعلیت نرسیده باشد،
احکام صادره از آن، کلی، ثابت و غیر قابل تغیّر است، لیکن همان طوری که در مطلب
دوم بیان شد خلط صغری و کبری و اختلاط حکم و مصداق سبب استبعاد گشت.
توضیح آن که حکم کلی خواه حاکم آن عقل ناب یا نقل معتبر باشد، مصون از تغیّر
است، و موضوع آن هم که یک عنوان مفهومی و جامع است محفوظ از زوال می باشد و
مصداق آن موضوع که در محدوده طبیعت به سر می برد و در بستر حرکت های گوناگون
واقع می باشد، محکوم زوال و دگرگونی است و هیچ تلازمی بین زوال مصداق و زوال
اصل قانون کلی و حکم جامع وجود ندارد، بلکه مصداق مادی در اثر دگرگونی خارجی
گاهی تحت قانون کلی معین مندرج است و زمانی تحت حکم جامع دیگر، آن چه در اثر
تبدل مصداق خارجی عوض می شود همانا انطباق حکم کلی بر مصداق مادی است نه
اصل حکم کلی و قانون جامع، یعنی محسوس متغیر است نه معقول، و حس دگرگون
می شود نه عقل.
البته برای عقل ناب، مراحلی است که نازل ترین آن ها در حکمت مشاء مطرح است
به عنوان عقل مستفاد که بعد از عقل بالفعل قرار دارد آن گاه مرحله کمالی آن در حکمت
اشراق و سپس در حکمت متعالیه بازگو می شود و مرحله نهایی آن همان است که در عرفان
که فائق بر حکمت متعالیه است - چه رسد به حکمت های دیگر - تبیین می شود. غرض آن
که عقل ناب که حجیت آن برای فقه، و دیگر علوم وابسته به حکمت عملی در اصول فقه
ثابت می شود غیر از عقل ناب به اصطلاح حکیم و عارف است، چون آن عنقای مُغرب و
بلند آشیان به دام فقیه متعارف و اصولی معمولی نخواهد افتاد، چه این که صید هر حکم و
عارف مدعی هم نمی شود.
نهم: فن برهان منطق که عهده دار تبیین مبادی برهان و شرایط مقدمات آن و روابطه محمول
|198|
و موضوع آن ها است مشخصات قضایای عقل ناب را در عناصر محوری چهارگانه خلاصه
می کند نه سه گانه:
1- کلیت. 2- دوام. 3- ذاتیت. 4- ضرورت ( استحاله انفکاک محمول از موضوع ) و
چون روح نسخ در احکام کلی که مستند به وحی یا عقل ناب است به تخصیص ازمانی
است و بازگشت آن نیز به تحول مصداق متزمن در زمان مخصوص می باشد، مانند
مصداق متمکن در مکان ویژه، محذوری را به همراه ندارد. البته در تمام بحث های
حکمت عملی باید تفاوت آن با حکمت نظری که به دور از قوانین اعتباری است ملحوظ
باشد؛ مثلاً ذاتی در باب حکمت عملی هرگز به معنای ذاتی حکمت نظری نیست. نه ذاتی
باب ایساغوجی و نه ذاتی باب برهان بلکه فقط تنظیری به ذاتی باب برهان است که تفصیل
آن در فلسفه حقوق بشر [3] آمده است.
دهم: عقل ناب به معنای مصون از مغالطه های صوری و مادی است نه به معنای بدیهی لذا
ممکن است فتوای او نظری و پیچیده باشد نه بدیهی و ساده، چه این که برای تدبیر یک
نظام عینی، صرف فتوای کلی کافی نیست بلکه باید در تطبیق آن فتوای جامع بر مصادیق
گوناگون که گاهی پیچیده و نظری است، تامل عمیق نمود، از این رهگذر جایگاه مجمع
تشخیص مصلحت نظام که مصدر فتوا نیست بلکه منبع تشخیص موضوع صالح و مصداق
مناسب یا اهم می باشد که اگر موضوع خاص، مزاحمی ندارد، معین گردد و اگر مزاحمی
دارد فرق بین اهم می باشد که اگر موضوع خاص، مزاحمی ندارد، معین گردد و اگر
مزاحمی دارد فرق بین اهم و مهم روشن شود معلوم خواهد شد، تا حکم یا فتوای فقیه
جامع شرایط رهبری که تصمیم نهایی آن به رای فقیهانه اوست حاصل گردد.
از این توضیح دو نکته روشن می گردد: یکی آن که حکم نهایی به نظر فقیه جامع
شرایط فتوا و رهبری است و دیگر آن که رسالت مجمع تشخیص مصلحت، همانا
کارشناسی متخصصانه و متعهدانه برای تعیین مصداق صالح یا اصلح یا اهم می باشد،
بنابراین با آن چه به عنوان قیاس، استحسان، مصالح مرسله و... که از منابع حکم و فتوای
|199|
گروهی از مسلمین قرار دارد فرق وافر دارد چه این که از باب استناد به مطلق ظن نیست تا
مبتنی بر انسداد باطل باشد و منشا اصل این مغالطه نیز همانند مغالطه های گذشته خلط بین
حکم و مصداق و اختلاط بین فتوا و موضوع آن می باشد.
بنابراین هیچ کدام از شواهد تاریخی و عینی گذشته و حال ارتباطی به حجیت عقل
ناب ندارد یعنی: 1- گفتار فخر رازی در باره مصادره فدک. 2- حکم صادر از ناحیه بورقبه
در باره جواز افطار روزه ماه مبارک رمضان. 3- تجویز وقیحانه برخی از کشورهای غربی
کاری را که قرآن کریم در باره آن می فرماید: "ولوطاً اذ قال لقومه اتاتون الفاحشة ما سبقکم
بها من احدٍ من العالمین انکم لتاتون الرجال شهوة من دون النساء بل انتم قوم مسرفون" [4]
هیچ ارتباطی به اصل بحث ندارد، چه این که اسناد فتوای عقل ناب همانند فتوای مستفاد از
نقل معتبر به اسلام محذوری نداشته و تقوّل و افتراء به خداوند، محسوب نمی گردد و
مشمول تهدید آیه "ولو تقوّل علینا بعض الاقاویل" [5] نخواهد شد.
یازدهم: نمونه ای از ثبات حکم و تغیر مصداق را می توان در جریان مناظره علمی حضرت
محمدبن علی الجواد (ع) با یحیی بن اکثم مشاهده کرد که یک مصداق معین
خارجی در ظرف یک روز و نصف، ده بار متغیر شد، به طوری که ده حکم متنوع را
پذیرفت و آن عبارت از فرض خاصی بود که امام جواد(ع) آن را ارائه نمود، که زنی در
بامداد بر مردی حرام بود، و هنگام برآمدن آفتاب برای او حلال شد و هنگام نصف النهار و
نیم روز بر او حرام شد، و در وقت ظهر (نماز ظهر) برای او حلال شد، بعداً در عصر بر او
حرام شد، و هنگام مغرب برای او حلال شد، و در نیمه شب بر وی حرام شد و در بامداد
فردا برای او حلال شد و هنگام بر آمدن آفتاب فردا بر او حرام شد و در نیم روز برای او
حلال شد . [6]
این احکام ده گانه متنوع که همگی به نحو قضیه حقیقیه ( طبق تشبیه معهود ) از لوح
محفوظ الهی نشأت گرفته واز هر دگرگونی مصون می باشد، هیچ کدام در اثر تبدل مصداق
و تحول آن متأثر نشده و متغیر نخواهد شد. غرض آن که حکم عقل ناب، نظیر وحی ثابت
|200|
خدا ( البته با فرق فراوانی که بین آن هاست ) ثابت و کلی است و حوادث یومیه و رخدادهای
متنوع طبیعی و مادی آسیبی به کلیت و ثبات آن نمی رساند چه این که گزندی به ثبات، دوام
و کلیت حکم نقلی نخواهد رساند.
دوازدهم: ولایت تکوینی ( علیت حقیقی در حکمت، ظهور واقعی در عرفان ) ذاتاً
مخصوص خداوند می باشد و حصر آیه "فالله هو الولی" [7] و دیگر آیات قرآن شاهد نقلی آن
است، ولایت بر تشریع نیز ذاتا ویژه الهی است، آیه "ان الحکم الا لله" [8] و دیگر آیات
قرآنی شاهد نقلی حصر مزبور است، انبیا (ع) و ائمه (ع) که مظاهر اسمای حسنای
الهی اند، از مقام منیع ولایت برخوردارند که آغاز آن از قرب نوافل شروع می شود:
... کنت سمعه الذین یسمع به...، و انجام آن به قرب فرائض که عبد صالح واصل، لسان
معبود می گردد، در "سمع الله لمن حمده" منتهی می شود و بسط آن در متون عرفانی به
ویژه مصباح الانس محمد بن حمزه فناری در شرح مفتاح الغیب قونوی آمده است، [9] البته
برای پایان آن مقام معلومی نیست. نبوت، رسالت و دیگر شئون کمالی انسانهای متعالی
مرهون ولایت آن ها است که باطن کمال های یاد شده می باشد، هر نبی یا رسول حتماً ولی
خدا است ولی هر ولی این چنین نیست.
امامت از القاب خلافت است که حاکم و مقدم بر دیگر شئون می باشد، امامت یا
بدون واسطه است مانند جعل امامت برای حضرت ابراهیم ( ع ): "انی جاعلک للناس
اماماً" [10] یا با واسطه است مانند استخلاف حضرت موسی (ع) برادر خود هارون را:
"یاهارون اخلفنی فی قومی واصلح ولاتتبع سبیل المفسدین" [11] امامت بدون واسطه گاهی
مطلق و عام است و گاهی مقید و خاص، امامت با واسطه حتماً مقید و محدود
می باشد [12]. امامت خاصه همچون نبوت خاصه، از منبع واحد نوری استضائه می نماید،
در عین حال که دریافت وحی تشریعی و رسالت شریعت مخصوص پیامبر(ص) است و
امام (ع) از این جهت خلیفه و نائب پیامبر (ص) می باشد. در جریان حضرت
امیرالمؤمنین (ع) نسبت به رسول اکرم (ص) نه تنها آیه مباهله و جمله: "وانفسنا
|201|
وانفسکم" [13] شاهد نقلی مطلب است بلکه در جمع بندی برخی از آیات و روایات معتبر،
چنین وحدت آن دو ذات منزه نیز استنباط می شود، زیرا از یک سو خداوند فرموده است:
"نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین" [14] که دلالت دارد بر این که مهبط
وحی خدا، حرم مطهر قلب رسول اکرم است، و از سوی دیگر امیرالمؤمنین (ع)
فرمود: "اری نور الوحی والرسالة واشُم ریح النبوة" [15] و از سوی دیگر رسول اکرم (ص)
به علی بن ابی طالب (ع) فرمود: "انک تسمع مااسمع و تری مااری الا انک لست
بنبی ولکنک لوزیر وانک لعلی خیرٍ" [16]. یعنی آن چه را من می شنوم تو می شنوی و آن چه را
من می بینم، تو می بینی، و چون مهبط وحی خدا، قلب رسول اکرم (ص) است پس
محسوس و مرئی و مدرک او درونی است نه بیرونی، حضوری است، نه حصولی،
صواب است و خطاپذیر نیست، حق است، بطلان پذیر نیست و...
مطالب مزبور فهرست برخی از کتاب های مدون اهل معرفت است که بعضی از
استخراج های تفسیری از جمع قرآن و نهج البلاغه بر آن افزوده شده است.
و چنین ولایت و امامتی که امر ملکوتی است نه ملکی، و تکوینی است نه تشریعی،
و حقیقی است نه اعتباری و جایگاه بحث آن حکمت نظری است نه حکمت عملی، هرگز
در غدیرخم جعل نشده و در سقیفه بنی ساعده غصب نشد، زیرا آن مقام ملکوتی نه قابل
نصب است و نه قابل غصب. و اما ولایت و امامت ملکی به معنای سیاست امور مسلمین
و تدبیر کشورهای آنان و اداره شئون جامعه اسلامی، که از مسائل حکمت عملی بوده و
امری است تشریعی نه تکوینی، و اعتباری نه حقیقی، هم قابل جعل است و هم قابل
غصب، چه این که در غدیرخم جعل، و در سقیفه بنی ساعده غصب شد و نموداری از
چنین ولایت ملکی به معنای والی امور مسلمین بودن و چنین امامت "ناسوتی" به معنای
پیشوای جامعه اسلامی و رهبرامت دینی قرار گرفتن برای معصوم در زمان حضور و
ظهورش و برای نائبان خاص یا عام آن در زمان غیبت و خفای او را می توان از شواهد
گوناگون نقلی استنباط کرد.
1- حضرت علی بن ابی طالب (ع) بعد از انصراف از جنگ صفین، اوضاع
|202|
جاهلیت، و اوصاف اهل بیت رسول اکرم (ص) و نعوت اقوام دیگر را در خطبه دوم نهج
البلاغه چنین ترسیم می فرمایند:
"... لایقاس بآل محمد (ص) من هذه الامة احد ولایسوّی بهم... ولهم خصائص
حق الولایة و فیهم الوصیة والوراثة، الان اذ رجع الحق الی اهله و نقل الی منتقله" [17].
البته روشن است که منظور از ولایت اهل بیت (ع) دراین خطبه نورانی همان والی
امور مسلمین بودن است، زیرا قرینه حال از یک سو، وظهور سیاق و صدر وساقه خطبه از
سوی دیگر و تعبیر به "حق الولایة" از سوی سوم هم شاهد صدق مدعاست، چون ولایت
تکوینی جز حقوق مصطلح نیست، چه این که مقام منیع تکوین نه توصیه پذیر است و نه
توریث، لذا عنوان حق و عنوان وصیت، و عنوان وراثت، هم ناظر به مسائل
حکمت عملی و سرپرستی و تدبیر امور مسلمین میباشد.
2- امیرالمؤمنین (ع) بعد از بیعت، وقتی با اعتراض طلحه و زبیر در اثر
توقع نا به جا روبرو شد فرمود: "والله ماکانت لی فی الخلافه رغبة ولافی الولایة اربة" [18].
بررسی مضمون تمام خطبه و تامل تام در همین جله ذکر شده نشان می دهد که نه
مقصود از خلافت، مقام منیع خلیفة اللهی است که مورد رغبت همگان اعم از فرشته و غیر
آن ها می باشد و نه منظور از ولایت، همان منزلت رفیع تکوینی است که هماره مورد
درخواست سالکان شاهد می باشد، بلکه مقصود از آن سرپرستی جامعه اسلامی و والی
مسلمین بودن است.
3- حضرت علی بن ابی طالب (ع) در هماورد صفین چنین فرمود: "فقد
جعل الله سبحانه لی علیکم حقاً بولایة امرکم ولکم علی من الحق مثل الذی لی
علیکم" [19]...
معلوم است که مقصود از عنوان ولایت در خطبه مزبور سرپرستی و والی مسلمین
بودن است، زیرا جز حقوق قرار گرفته و در مقابل آن حق مردم هم بازگو شد، و اما
ولایت تکوینی گرچه حقیقت است لیکن حق مصطلح حکمت عملی و اعتباری نیست.
|203|
4- حضرت علی (ع) نامه ای به والی خود در بحرین (عمر و بن ابی سلمه
مخزومی) مرقوم فرمود: "اما بعد فانی قد ولیت نعمان بن عجلان الزرقی علی البحرین،...
فلقد احسنت الولایة وادیت الامانة..." [20] در این نامه ولایت وزمامداری غیر معصوم که
منصوب از طرف وی بود مطرح شد.
5- حضرت علی (ع) به طور صریح، سیاست و ولایت امویان را باطل و آن ها را برای
علویان حق نمی داند و در نامه ای برای معاویه چنین می نگارد: "متی کنتم یامعاویة ساسة
الرعیة وولاة امر الامة... [21] وماانت والفاضل والمفضول والسائس والمسوس..." .
تردیدی نیست که منظور از سیاست و ولایت در این نامه همان زمامداری و
کشورداری می باشد، چه این که عنوان ولایت به معنای زمامداری در موارد فراوانی از
عهدنامه علی (ع) به مالک اشتر بازگو شد و ریشه اصلی آن آیه: "النبی اولی بالمؤمنین من
انفسهم" [22] می باشد که در غدیرخم به عنوان، مولی، ظهور کرده است.
6- همان طوری که ولایت به معنای زمامداری در متون دینی سابقه دارد، امامت به معنای
رهبری جامعه اسلامی نیز در آن ها کاملا مطرح است، لذا امیرالمؤمنین (ع) در
نامه ای که برای برخی از عاملان و کارگزاران خود مرقوم داشت چنین فرمود:
"فقد اسخطت ربک وعصیت امامک..." [23] و هم چنین در نامه دیگری که برای مصقلة
ابن هبیره شیبانی عامل و والی اردشیر خُرّه (یکی از شهرهای فارس) مرقوم داشت، همین
مضمون را مرقوم فرمود، پس امامت به معنای زمامداری در متن دینی آمده است، چه این
که درعهدنامه علی (ع) برای مالک بند 51 چنین آمده است:
"فولّ من جنودک انصحهم فی نفسک لله ولرسوله ولامامک..." [24].
7- بعد از جریان تهاجم بسربن ابی ارطاة، سخنانی از حضرت علی (ع) به این
مضمون رسیده است: (( باجتماعهم علی باطلهم وتفرقکم عن حقکم وبمعصیتکم
امامکم فی الحق وطاعتهم امامهم فی الباطل )) [25] که امامت در این نامه به معنای رهبری
جامعه می باشد.
8- در نامه امیرالمؤمنین (ع) به قثم بن عباس که عامل آن حضرت(ع) در
|204|
مکه بود چنین آمد: ((التابع لسلطانه المطیع لامامه...)) [26].
9ـ در کلمات قصار و حکیمانه امیرالمؤمنین (ع) پیرامون فایده امامت
چنین آمده است: ((...والامامة نظاماً للامة والطاعة تعظیماً للامامة)) [27].
10- نامه حضرت علی (ع) به عاملان خراج چنین است: ((...فانصفوا
الناس من انفسکم واصبروا لحوائجهم فانکم خزان الرعیة ووکلاء الامة وسفراء الائمة)) [28].
11ـ در باره ائمه دین (ع) چنین فرمود: ((ان الائمة من قریش غُرسوا فی
هذا البطن من هاشم لاتصلح علی سواهم، ولاتصلح الولاه من غیرهم...)) [29].
تردیدی نیست که عنوان امامت، وولایت در این گونه از موارد، همان رهبری ملکی
و زمامداری سیاسی است نه امامت ملکوتی و ولایت تکوینی که نه مورد ادعای بیگانگان
بود و نه در اختیار آنان قرار داشت.
12- مشابه تعبیرهای نهج البلاغه پیرامون عناوین سه گانه، ولایت، امامت و
سیاست، تعبیرهای "غرر و درر" آمُدی است که در آن از حضرت علی (ع) آمده است:
((... لنا علی الناس حق الطاعة والولایة ولهم من الله سبحانه حسن الجزاء - علی الامام ان
یعلم اهل ولایتة حدود الاسلام والایمان - الجنود عز الدین وحصون الولایة - من نام عن
نصرة ولیه انتبه بوطاة عدوه - سلموا لامر الله ولامر ولیه، فانکم لن تضلوا مع التسلیم - شکر
من فولاقک بصد الولاء)) [30].
13- همان طوری که در سخنان امیرالمؤمنین (ع) امامت ملکی در کنار امامت ملکوتی
مطرح شده است در کلمات نورانی سید الشهدا حسین بن علی(ع) نیز از امامت ملکی و
زمامداری جامعه اسلامی سخن به میان آمده است، زیرا آن حضرت (ع) قریب به این
مضمون فرموده است: (( لعمری ما الامام ای الحاکم بکتاب الله، الدائن بدین الله، القائم
بالقسط، الحابس نفسه علی ذلک والسلام )) [31].
14- اوصافی که برای امامان اهل بیت (ع) رسیده است گذشته از مصداق ملکوتی،
مصداق ملکی و ناسوتی را هم دربر می گیرد، مثلاً آن چه در زیارت جامعه کبیره از حضرت
علی بن محمد الهادی (ع) رسیده است که: ((السلام علیکم یا... ساسة العباد وارکان البلاد ))
|205|
شامل استحقاق ائمه (ع) نسبت به سیاست ناسوتی و رهبری جامعه اسلامی هم می شود.
بنابراین آن چه در بخش پایانی نقد جناب آقای دکتر مهدی حائری یزدی - دامت
برکاته - با عنوان: یک پرسش اعجاب انگیز آمده است همچون دیگر بندهای نقد مزبور از
خلط بین ملک و ملکوت مصون نمانده است، زیرا اگر به صورت صریح بررسی می شد
که امامت ملکوتی که گوشه ای از آثار آن قریب به این مضمون در بیان امام رضا (ع) آمده
است: (( الامام واحد دهره، لایدانیه احد، وهو بحیث النجم من ایدی المتناولین، این
العقول من هذا واین الاختیار من هذا )) [32] با امامت ملکی که در نهج البلاغه و تحف العقول
و غرر و درر و دیگر جوامع روایی امامیه آمده است فرق وافر دارد هرگز چنین پرسشی
مطرح نمی شد، زیرا هم مدعیان امامت و رهبری ناسوتی و ملکی جامعه عاجزانه
معترف اند و هم امت اسلامی ذلیلانه واقف اند که احدی را به بارگاه منیع امامت ملکوتی
راه نیست و قاطبه آنان چنین مترنم اند که:
نسیم قدسی دمی گذر کن به بارگاهی که لرزد آنجا
خلیل را دست، ذبیح را دل، کلیم را لب، مسیح را پا
سیزدهم: ولایت که پشتوانه نبوت، رسالت، امامت و دیگر شئون ملکوتی است، مظهر
خلافت الهی در تمام نظام امکانی است، نه در خصوص جامعه انسانی لذا وظیفه خلیفه الله
در متون عرفانی، تنها تنظیم امور بشر نیست، بلکه تعلیم اسمای حسنای خدا به فرشتگان
و رهبری جبروتی ( جبران هر نقص ) ملائکه و مدبرات امور، هم در قلمرو سمت های
اوست، زیرا چنین انسان کاملی، مظهر اسم اعظم خداست و اسم اعظم او، حاکم بر سایر
اسمای حسنا می باشد و مظهر اسم اعظم نیز، حاکم بر مظاهر اسمای دیگر خواهد بود،
لذا منطقه نفوذ خلیفة الله در عرفان به مراتب بیش از قلمرو نفوذ آن در حکمت و کلام
می باشد چه این که شایستگی علمی و عملی او در عرفان بیش از شرایط و اوصاف معهود
در فلسفه و کلام است. از این جهت به مقام خلیفه اللهی از یک سو و وظیفه یا اختیار او از
سوی دیگر نمی توان پرداخت و یا به آن اشارت نمود.
|206|
اما آن چه در کتاب شریف "حکمت و حکومت" [33]، آمده است فرصت مناسبی
می طلبد تا روشن گردد، که مطالب آن کتاب، هم از لحاظ مبنا و هم از جهت بنا ناصواب
است، لیکن به طور اشاره به این نکته توجه می شود که پیرامون سمت های کمالی انسان
متکامل، هم چون نبوت، رسالت، امامت و... در کتاب های شریف حکمت الهی در چند
فصل یا نمط و مقاله بحث می شود، یکی از لحاظ مبدء قابلی، که نفس انسان چگونه به
مرحله والای وحی یابی بار می یابد و نشانه آن چیست و راه آن کدام است و درجات آن
چند است و مانند آن، ودیگر آن که از لحاظ مبدء فاعلی بر خداوند لازم است که چنین
کسی را برای هدایت، حمایت، رهبری جوامع انسانی معین نموده و ارسال فرماید.
مقام اول بحث در قسمت معرفت نفس فلسفه مطرح می شود، چه این که شیخ
الرئیس - رحمه الله - در قسمت نفس شفا، اشارات و... آن را مطرح فرمود و بزرگ حکیم
نامور امامیه، خواجه طوسی - رحمه الله - آن را در شرح اشارات و بازگو فرموده است و
هرگز این بخش از معرفت پیامبر یا امام بر خواجه پوشیده نبوده است و مقام ثانی بحث در
افعال خداوند و درباره لزوم نصب امام بازگو شد که خواجه آن را در تجرید و... از راه
قاعده لطف، بیان کرد و قبل از او مرحوم بوعلی بدون تمسک به چنین عنوانی در شفاء [34]
و ... حل کرده است.
لازم است توجه شود که منکران حسن و قبح عقلی چونان اشاعره، هیچ گونه حکم
الزامی در بحث نبوت، امامت و... ندارند، و معتقدان افراطی به آن هم چون معتزله که
قائل به چنین حکمی اند می پندارند، انزال کتاب هدایت و ارسال رسول حمایت جامعه
بشری بر خداوند واجب است، حکمای الهی که بر روال عقاید صحیح امامیه می اندیشند و
از فرط افراط و دم تفریط مبرایند چونان بوعلی، در عین حال که قائل به حسن و قبح
عقلی اند هرگز بین وجوب علی الله، که سخن باطل معتزله است، و بین وجوب عن الله،
که کلام حق امامیه است خلط نمی کنند، لذا صدرالمتألهین (ره) با کمال تحسین و
اعجاب از مرحوم بوعلی دراین زمینه نام می برد که وی می گوید: یجب عن الله، نه،
یجب علی الله.
|207|
در پایان، به منظور حفظ قداست علمی و عملی محقق طوسی - رحمه الله - که وی نه
تنها از گزند چنان مطلب منسوب به وی در کتاب "حکمت و حکومت" مصون است، بلکه
از دیگر هفوات و عثرات برخی از متکلمان نیز منزه است، مطلب به یادماندنی از استاد
متضلع و جامع و کم یاب و گم نام، حکیم متأله محمدحسین فاضل تونی - قدس الله سره
الزکی الذکی التقی النقی - را به عرض علاقه مندان به معارف عقلی می رسانم که روزی در
اثنای تدریس شرح قیصری بر فصوص فرمودند: [35].
محقق طوسی - رحمه الله - حکیم بود نه متکلم؛ و سر تألیف کتاب های کلامی برای
آن است که تبیین امامت خاصه جز در فن کلام، در فنون دیگر نمی گنجد، و محقق طوسی
برای اثبات امامت علی بن ابی طالب (ع) و سایر ائمه معصوم (ع) اقدام به تحریر مسائل
کلامی نمود، و در این اقدام حسن به نحو احسن موفق شد. سپس همین مطلب بلند
تاریخی، عقلی را هنگام تلمذ الهیات شفاء در قم [36]، در محضر علامه طباطبائی - رحمه
الله - ، که شهره ثقافت اسلامی است، در حاشیه برخی از محشیان شفا برخورد نمودیم.
پروردگارا، هیچ زلت علمی را سبب ذلت ما قرار نده و هیچ عثرت قلمی را مانع عثور
بر معرفت صحیح نساز، خدایا به ما آن ده که آن به، و آن چنان رفتار نما که شایسته تو است
نه مستحق آنیم، خدایا همگان - مخوصاً بیت شریف موسس حوزه علمیه - را سرشار از
فوز فیض فرما... نظام اسلامی، رهبری نظام، ملت گرانقدر ایران الهی را مشمول لطف
خاص خویش فرما. الحمد لله رب العالمین
________________________________________
پی نوشت ها:
[1] . غرر و درر.
[2] . کشکول شیخ بهائی.
[3] . کتاب فلسفه حقوق بشر، ص 52 - 53.
[4] . اعراف (7) آیه 80 - 81.
[5] . حاقه (69) آیه 44 - 47.
|208|
[6] . تحف العقول، (چاپ پنجم: قم منشورات بصیرتی) ص 338.
[7] . شوری (42) آیه 9.
[8] . انعام (6) آیه 57.
[9] . مصباح الانس محمد بن حمزه فناوی، ص 445، و559، 616، 643، (تهران، انتشارات مولی).
[10] . بقره (2) آیه 124.
[11] . اعراف (7) آیه 142.
[12] . فکوک صدرالدین قونوی (طبع سوم) ص302 - 303.
[13] . آل عمران (3) آیه 61.
[14] . شعراء (26) آیه 194
[15] . نهج البلاغه، خطبه 291 (قاصعه) بند 120.
[16] . همان، بند 122.
[17] . همان خطبه دوم، بند 12.
[18] . همان، خطبه 205، بند 3.
[19] . همان، خطبه 216، بند 1.
[20] . همان، نامه 42، بند 1 - 2.
[21] . همان، نامه 10، بند 5.
[22] . احزاب (33) آیه 6.
[23] . نهج البلاغه، نامه 40، بند1.
[24] . همان، نامه 53.
[25] . همان، خطبه 25، بند 2 - 3.
[26] . همان، نامه 33.
[27] . همان ، کلمات قصار 252، بند 5.
[28] . همان، نامه 51، بند 2 - 3.
[29] . همان خطبه 144، بند 4.
[30] . غرر و درر، آمُدی.
[31] . تحف العقول، بخش سخنان حسین بن علی (ع).
[32] . اصول کافی، ج1، کتاب الحجه.
[33] . حکمت و حکومت، ص 170 - 171.
[34] . الهیات شفاء، (چاپ مصر) ص441 - 455.
[35] . در سال تحصیلی 1333 - 1334 هجری شمسی، در تهران.
[36] . 1338 هجری شمسی.