hc8meifmdc|2010A6132836|Articlebsfe|tblEssay|text_Essay|0xfbffafbc02000000d917000001000200
ابعاد جهانی نظریه سیاسی اسلام (2)
عبدالکریم آل نجف
ترجمه مصطفی فضائلی
خلاصه
دولت جهانی
نقد نظریه ها
فریضه جهاد و دعوت
دو نظریه جدید
چکیده
________________________________________
خلاصه
از آن چه تا کنون گفتیم می توانیم نکات ذیل را مورد تأیید قراردهیم:
1- اصل در زمین این است که قلمروی واحد باشد که تنها پرچم توحید بر آن
افراشته باشد و مسلمان در زمین هم چون ماهی در دریا به حرکت در آید؛
2- وجود پرچم های دیگر هم چون واقعیتی انکارناپذیر لاجرم انقسام زمین را بین
توحید و دشمنان آن، یعنی بین دارالاسلام و دارالکفر، موجب می گردد؛
3- پیرو اصل مذکور دارالاسلام باید از شانی برتر از دارالکفر برخوردار باشد؛
4- هم چنین پیرو آن اصل رابطه میان این دو قلمرو اصالتاً رابطه جنگ است و این
جنگ پایان نمی پذیرد مگر با تحقق حاکمیت اسلام بر دارالکفر و جزیه دادن اهل کتاب و
شهادتین گفتن اهل شرک. و در حالت ناتوانی از چنین سیادتی دارالاسلام به بستن "عقد
صلح" با دارالکفر روی می‌آورد.
این بدان معنا است که رابطه مذکور میان این دو دار نمی تواند طبیعی و دوستانه باشد،
|91|
یا جنگ است و یا "صلح" و این ضعیف ترین پیمان ها است. پس مسلمان مجاز نیست که
به حاکمیت کافر بر سرزمین تحت تصرفش اعتراف کند، چراکه حاکمیت و عزت نیز تنها از
آن خدا و رسولش و مؤمنان است. این نتیجه ای است که ما از خلال سلسله مباحث
مفهومی توحیدی قرآنی بدان دست یافتیم و جمهور فقهای سنی و شیعه از قدیم و جدید در
ضمن بحث های مستدل و طولانی در کتاب و سنت بر آن اتفاق دارند. [1]
اما به تازگی دیده شده است که فقیهی از اهل سنت و فقیهی از شیعه امامیه در پی اثبات
این امر بوده اند که اصل در رابطه میان دارالاسلام و دارالکفر، صلح است و جنگ یک
استثنا است؛ همان چیزی که در قوانین بین المللی حاکم مقرر گردیده است. ما در بحث
جهاد به پاسخ این ادعا خواهیم پرداخت. چیزی که هم اکنون در این خصوص برای ما مهم
است، ذکر این مطلب است که دکتر شیخ وهبة الزحیلی؛ یعنی همان عالم سنی صاحب
این نظر، در تأیید رای خود مبنی بر این که اصل در رابطه میان دو دار، صلح است
گفته است که: و تقسیم جهان به دو قلمرو امری است که بر اساس واقع بناشده نه بر پایه
شرع، و این تقسیم نتیجه کار فقها در قرن دوم هجری است... پس این تقسیمی است که به
سبب برپایی حالت جنگ با خود جنگ عارض شده است و با ازبین رفتن اسبابی که آن را
موجب شده، پایان می پذیرد." [2]
وی هم چنین می گوید: "استنباط تقسیم جهان به دو دار از زمان دعوت تا هنگام
هجرت درست نیست، زیرا این تقسیم با فتح مکه و قول پیامبر(ص) به نفی هجرت بعد از
فتح (لاهجره بعد الفتح) نسخ گردید." [3] و نظر خود را به رأی شافعی تأیید می کند که وی
(یعنی شافعی) جهان را در اصل سرزمینی واحد دانسته و تقسیم به دو دار را امری عارضی
تلقی می کند و این بدان معنا است که اصل همانا صلح است. [4]
اما ما از مباحثی که گذشت دریافتیم که انقسام زمین به دو دار امری حتمی است، پس
مادام که اسلام "کلمة الله" است و غیر آن "کلمة الکفر" و مادام که "کلمة الله" باید برتر و
"کلمة الکفر" پست باشد، راه فراری از انقسام زمین به این دو کلمه نیست. پس اگر این
انقسام ساخته فقها باشد، فعلا امری است حتمی و هیچ فقیهی توان مخالفت با آن را
|92|
ندارد. به علاوه، این امر ساخته فقها نیست بلکه اصطلاح دارالحرب و دارالاسلام در
نصوص پیامبر(ص) و ائمه اهل بیت(ع) - که از طریق امامیه روایت شده - مکررا آمده است:
در وسائل الشیعه اصطلاح دارالحرب در شش روایت تکرار شده و اصطلاح دارالاسلام در
چهارده روایت آمده است. و اصطلاح - دارالحرب - عیناً در روایت معتبری از
امام صادق(ع) واردشده که ایشان از پیامبر روایت می فرمایند که: "بدانید من از هر
مسلمانی که همراه با مشرکی در دارالحرب فرود آید بیزارم." [5]
در روایت معتبر دیگری از امام کاظم(ع) در مسئله ای درباره کنیزان و غلامان امام(ع)
پاسخی داده اند که مشتمل بر به کارگیری هردو واژه با هم است. [6]
هم چنان که شیخ زحیلی خود نصی از نامه خالدبن ولید را آورده که در آن دو اصطلاح
دارالهجره و دارالاسلام به کار رفته است آن جا که نوشته است : "... اگر فقرای اهل ذمه به
غیر دارالهجرة و دارالاسلام رفتند دیگر نفقه عیالشان بر مسلمانان نیست." [7] و این به معنای
منقسم بودن زمین به دو دار، دارالاسلام و غیر آن است و مذهب صحابی نزد اهل سنت
حجت است، همان طور که در کتاب "اصول الفقه الاسلامی" نوشته خود شیخ زحیلی
آمده است.
بر این قول شیخ زحیلی که "استنباط تقسیم دنیا به دو دار از دعوت تا هجرت
درست نیست، زیرا با فتح مکه و قول نبی(ص) به نفی هجرت بعد از فتح نسخ شده است"
ایرادهایی چند وارد است:
1- این قول با مبدا حجیت مذهب صحابی متناقض است، همان طور که گذشت؛
2- انقسام زمین به دو دار از هجرت استفاده نمی شود بلکه از حق اسلام در حاکمیت
بر زمین از جهت مبنایی و امتناع کفار از پذیرش این حاکمیت از جهت عملی ناشی
می شود؛
3- هجرت تشریعی دائمی است تا وقتی کفر باقی باشد. صاحب جواهر می گوید:
"در این موضوع من خلافی بین امامیه سراغ ندارم بلکه ظاهر مسالک (کتب فقهی شهید
ثانی) این است که تنها برخی از عامه (اهل سنت) مخالف اند ... و حدیث نبوی[ لاهجره [93]
بعدالفتح]علاوه بر این که از طریق امامیه ثابت نیست با حدیث دیگری معارض است که می گوید:
"هجرت منقطع نمی گردد تا این که توبه منقطع گردد و توبه منقطع نمی گردد تا
این که خورشید از مغرب طلوع کند." [8]
شیخ زحیلی خود نیز بر قول به انقطاع هجرت ثابت نیست، چراکه بعد از این
اظهارنظر کرده که هجرت یک قانون شرعی همیشگی است و راهی برای خروج از
احکامش نیست. [9] هجرت اثری ثابت از آثار جهانی بودن نظریه سیاسی در اسلام است و
کاشف از مفهومی زنده و متحرک از زمین و انسان است. پس تا وقتی که زمین از آن خدا
است و انسان خلیفه خدا است، طبیعی است که خلیفه در آن چه نسبت به آن جانشین
شده است حرکت کند و حق حرکت بر کل آن را دارد؛ یعنی حرکت بر هر نقطه ای از نقاط
زمین، پس زمین برای مؤمن هم چون دریاست برای ماهی.
و به دلیل اهمیت هجرت در نظریه سیاسی اسلام ابوالاعلی مودودی، متفکر
اسلامی، آن را اساس دومی برای هم وطنی در اسلام دانسته است. استناد ایشان به کلام
خدا است که فرمود: "ان الذین امنوا وهاجروا وجاهدوا باموالهم وانفسهم فی سبیل الله
والذین اووا ونصروا اولئک بعضهم اولیاء بعض والذین آمنوا ولم یهاجروا مالکم من ولایتهم
من شیء حتی یهاجروا؛ [10] کسانی که ایمان آوردند و هجرت کردند و با اموال و جان هاشان
در راه خدا جهاد کردند و کسانی که به آنان پناه دادند و یاریشان کردند دوستان یکدیگر
هستند و کسانی که ایمان آوردند ولی هجرت نکردند در دوستی شما با آنان چیزی نیست تا
این که هجرت کنند.K
این اندیشمند اسلامی از آیه فوق چنین استفاده کرده است که اساس هم وطنی
(شهروندی) که موجب ترتیب "حقوق بر آن می شود ایمان و هجرت است. [11]
"سیدصدرالدین قپانچی" از محققان اسلامی، بر این نظر چنین ایرادکرده که: آیه یادشده
از قانونی عام که بتوان از آن شرطی کلی و دائمی برای صدق هم وطنی یافت سخن
نمی گوید بلکه از قضیه خاصی بحث می کند که در آن خدای تعالی هجرت را بر مومنان
واجب گردانید...اما قرآن کریم در این جا قانون عام و فراگیری را وضع نکرده و قانون
|94|
مندرج در آیه مربوط به حالت خاصی است ...پس هیچ کس نمی تواند بگوید که مثلاً امروز
بر همه مسلمانان عالم واجب است که به دارالاسلام هجرت کنند و آن را وطن خود
قراردهند. سپس آیه به قطع همه روابط با غیرمهاجرین دعوت می کند، لیکن آیا امروزه
می توان حکم به قطع هرگونه رابطه با کسانی که به دارالاسلام هجرت نکرده اند - حتی
رابطه دوستی و وفاداری - کرد؟" [12]
این ایراد بر این پایه استوار است که هجرت حکمی مخصوص اصحاب پیامبر(ص)
دانسته شود، حال آن که نادرستی این نظر و عدم قبول آن در میان امامیه آشکار گردید.
ولی امر مسلمین این امکان را دارد که در هر زمان و مکانی مسلمانان را به هجرت بخواند.
در این صورت بر آنان واجب خواهدبود و اساس حقوق شهروندی مترتب برای آن ها
خواهدبود. درنتیجه کسی که دعوت ولی امر را پاسخی مثبت می دهد هم وطن و شهروند
است و غیر او، گرچه مسلمان است، شهروند دولت اسلامی نیست. اما آیه شریفه محبت
و دوستی با غیرمهاجران را نفی نمی کند بلکه تنها حق هم وطنی را نفی می کند. از این رو
است که در ذیل آیه چنین آمده است: "وان استنصروکم فی الدین فعلیکم النصر؛ از شما
یاری خواستند در دین پس بر شما است یاری آنان". بنابراین مانعی وجود ندارد که هجرت
مبنای شهروندی دانسته شود.
قپانچی آن چه را که اساس شهروندی دولت اسلامی می داند مطرح می کند و بر این
باور است که شهروند در داخل سرزمین دولت اسلامی ملزم به اطاعت از امام است و اگر به
این امر خللی واردسازد، صفت شهروندی را ازدست می دهد. آن گاه بر این ادعایش از
سخن امام علی(ع) در مقابل خوارج گواه می‌آورد؛ آن جا که می فرمایند: "هرجا که
می خواهید باشید اما بین ما و شما این قرار است که خونی را به حرام نریزید و راه زنی نکنید
و بر احدی ظلم نکنید که اگر این کارها را کردید جنگ با شما اعلام خواهدشد.
از سوی دیگر مسلمان در خارج از سرزمین دولت اسلامی شهروند دولت اسلامی
است اگر این دولت آن وصف به او ارزانی دارد، و بر این وجه نیز به حکایت ابی جندل گواه
می‌آورد که بعد از صلح حدیبیه وارد مدینه شد، پس رسول خدا(ص)وی را به مکه
|95|
بازگرداند به دلیل التزام به بندهای پیمان صلح چراکه فرمود:ای "اباجندل بردباری کن و
مراقبت. پس همانا خدا برای تو و برای هرکه با تو باشد راه نجاتی قرار داده است. ما بین
خود و آن قوم پیمان صلحی بسته ایم و ما به آنان خیانت (نقض عهد) نمی کنیم." [13]
اما ما مؤیدی برای این دیدگاه نمی یابیم. به تحقیق سیره امام علی(ع) مملو از
شواهدی بر حفظ حقوق مسلمانان مخالف با او است و نص مذکور یکی از این شواهد
است که تاکید دارد که حقوق خوارج هم چنان محفوظ بود حتی با مخالفتشان با امام(ع) و
امام صرفاً به سبب مخالفتشان با آنان مقاتله نکرد بلکه به سبب آن که آنان پرچم جنگ را علیه
دولت اسلامی برافراشتند پس آن گاه علی(ع) به مقابله با آنان پرداخت.
البته این بدان معنا نیست که اطاعت امام واجب نیست بلکه مراد این است که دولت
اسلامی مسلمانان را بر عدم اطاعت مجازات نمی کند بلکه کسی را تعقیب و مجازات
می کند که کمر به هدم اصل وجود دولت اسلامی ببندد یا مخل به امنیت آن باشد. پس عدم
اطاعت صرفا، خللی به حقوق شهروندی وارد نمی سازد مگر این که به دنبالش قصد
تخریب یا اقدام به نابودی دولت اسلامی صورت گیرد. پس بهتر است نظر قپانچی از
اشتراط اطاعت امام در شهروندی به اشتراط اعتقاد به دولت اسلامی و عدم اخلال به آن
تغییر یابد. همان طور که گواه آوردن به حکایت ابی جندل بر این که مسلمانان خارج از
قلمرو دولت اسلامی حامل صفت شهروندی هستند، اگر دولت اسلامی این وصف را به
آنان داده باشد، نیز سخنی تمام نیست، زیرا این حکایت دلالت دارد بر این که اصل در این
قضیه آن است که ابی جندل استحقاق شهروندی را دارد، لکن صلح حدیبیه وضعیتی را
پدیدآورده که موقتاً این استحقاق متوقف گردیده است. بنابراین حکایت، حق هر مسلمانی
است که تابعیت دولت اسلامی را دارا باشد و واجب است که دولت اسلامی به مسلمانان
ساکن سرزمین های دیگر چنین تابعیتی را اعطاکند مگر در شرایط قهری و عارضی. در
این جا ما می پرسیم که اگر چنین حقی وجودندارد، پس ابی جندل از کجا و چگونه آن را
ادعا می کند و می خواهد از حق داشتن تبعیت دولت نبوی استفاده کند به نحوی که
پیامبر(ص) نمی توانست آن را ردکند مگر با عذرآوردن به امری عارضی؟
|96|
حق آن است که روش ابی جندل و اعتذار پیامبر از درخواست او، به صلح حدیبیه با
استدلال ابوالاعلی مودودی هماهنگی کامل دارد. ابوجندل مؤمن بود و مهاجرت کرد با
این تصور که استحقاق ولایت پیامبر(ص) را دارا است، به اطلاق آیه شریفه "والذین امنوا
ولم یهاجروا مالکم من ولایتهم من شیء حتی یهاجروا" ، همان گونه که عذرآوردن
پیامبر(ص) حاکی از اقرار مبنایی به استحقاق ابی جندل است.
و شاید درست تر این باشد که عنوان "هجرت" به عنوانی اعم بازگردانده شود؛ مانند
عنوان اعتقاد به دارالاسلام و تعهد و حفظ آن، چراکه هجرت هم چون حکمی شرعی
ظاهرشد به این منظور که دعوت اسلامی در مقابل تهاجمات دشمنان حمایت شود و
مسلمان ملتزم، در مقابل فشارهای معارضین مورد حمایت قرارگیرد. اما این معنا به شکل
موضع سیاسی درآمده که سطح و میزان وفاداری به دولت نبوی با آن سنجیده می شود.
از این جا است که ما آیات قرآنی را که حاوی موضوع هجرت هستند، بر دو قسم
می یابیم: قسمی اشاره به اصل حکم و محاسنش دارد مانند: "ان الذین توفاهم الملائکه
ظالمی انفسهم قالوا فیم کنتم قالوا کنا مستضعفین فی الارض قالوا الم تکن ارض الله واسعه
فتهاجروا فیها [14]...آیا زمین خدا وسیع نبود تا در آن مهاجرت کنید؟" در آیه دیگر:
"یاعبادی الذین امنوا ان ارضی واسعه فایای فاعبدون؛ [15] ای بندگان مؤمنم زمین من وسیع
است پس تنها مرا بپرستید." و دیگر: " و من یهاجر فی سبیل الله یجد فی الارض مراغما
کثیرا وسعةً؛ [16] و هرکس در راه خدا هجرت کند در زمین گشایش و وسعت فراوان
می یابد."
و قسم دیگر از آیات مربوط به هجرت، ارتباط میان هجرت و دولت را بیان می کند؛
مانند: "والذین امنوا ولم یهاجروا مالکم من ولایتهم من شیء حتی یهاجروا..." [17] "...فلا
تتخذوا منهم اولیاء حتی یهاجروا فی سبیل الله."
آیه اخیر عدم هجرت را نشانه ای از نشانه های منافقان قرارداده است، آن جا که تصریح
فرموده: "فمالکم فی المنافقین فئتین والله ارکسهم... ودوا لو تکفرون کما کفروا فتکونون
سواء فلا تتخذوا منهم اولیاء حتی یهاجروا فی سبیل الله."
|97|
این بدان معنا است که هجرت -که این آیات بدان پرداخته -از نظر تاریخی مربوط به
حادثه ای خاص بوده است، اما می توان آن را به دو سبب مختلف تعلیل کرد:
1- عدم قدرت برای اظهار شعائر اسلام؛
2- تحکیم دارالاسلام و پاسخ گویی به پیام ولی امر در مورد آن.
سبب نخست، هجرت به هر سرزمینی را که آزادی برای دین و دعوت اسلامی
فراهم باشد، واجب می گرداند و هجرت را به هجرت به سوی دارالاسلام محدود
نمی سازد. بلکه گاهی ممکن است اصلاً داری برای اسلام وجود نداشته باشد؛ مانند
هجرت به حبشه که در صدر اسلام واقع شد.
و سبب دوم هجرت را محدود به هجرت به دارالاسلام می کند. نوع اول هجرت
حکم دینی است و ولی امر مسلمین دخالتی در آن ندارد و دومی منوط است به فرمانی از
ولی امر، چون او است که هجرت را مقرر می کند و حدود و چگونگی آن را معین می کند،
و مسلمانان باید اطاعت کنند. در نوع اول در صورت عدم هجرت پی گرد قانونی
وجودندارد، حال آن که در نوع دوم ضمانت اجراهای قانونی وجوددارد که در صورت
عدم هجرت مترتب می گردد، چراکه ترک این نوع هجرت، متضمن عدم اعتقاد به
دارالاسلام و عدم اهتمام به حفظ و حمایت آن است. ضمانت اجرای قانونی آن سقوط حق
تولی و سرپرستی دولت اسلامی برای آن مسلمان غیرمهاجر است، همان گونه که در دو آیه
گذشته خواندیم و نیز از حدیث از طریق اهل سنت به نص دیگری وارد شده است و آن
این که: "انا بریء من کل مسلم یقیم بین اظهر المشرکین...." [18] از این که پیامبر موضوع را
به خود نسبت می دهد "انی بریء، انا بریء" و نمی گوید"ان الله بریء" آشکار می گردد که
هجرت به مدینه یا مصداق هردو نوع بوده و به هردو سبب ایجاب شده و یا از نوع دوم و
ناشی از سبب ثانی بوده است. اسناد به خود پیامبر(ص) حاکی از آن است که این هجرت به
حکم قرآن و به فرمان ولایی ولی امر بوده است. و اگر حدیث منسوب به پیامبر(ص):
"لاهجرة بعد الفتح" درست باشد، موید این تفصیل است، چراکه سپس فرمانی از
پیامبر(ص) می‌آید که هجرت به سوی مکه را به طور خاص متوقف می کند، زیرا مکه دیگر
|98|
جزئی از دارالاسلام شده است. اما برای هر ولی شرعی دیگری این امکان وجوددارد که
فرمان هجرت از شهر دیگری را صادرکند، آن گاه که اسباب آن موجود گردد. بنابراین
شهروندی یا تابعیت دولت اسلامی دو اساس دارد:
1- اعتقاد به اسلام هم چون دین و روش زندگی؛
2- ایمان به موجودیت سیاسی اسلام و تعهد به حمایت از دارالاسلام و گسترش آن،
و این به استناد همین آیه است که "ان الذین امنوا وهاجروا وجاهدوا باموالهم وانفسهم فی
سبیل الله والذین اووا ونصروا اولئک بعضهم اولیاء بعض..."
پس ایمان پایه نخست است و بر این اساس، مشرک و اهل کتاب معاند با دارالاسلام به
تابعیت این قلمرو درنمی‌آید. البته مانعی از ورود اهل ذمه به آن نیست، زیرا آنان به
حاکمیت اسلام بر خویش ایمان آورده و به شرایط ذمه متعهد گردیده اند. پس اعتقاد به
اسلام یا احترام به حاکمیتش اساس و پایه است، گرچه تابعیت مسلمان و ذمی یکسان
نیستند و طبیعی است که اختلاف درجه دارند و این اختلاف به لحاظ مصلحت مسلمانان
است، چراکه کشور برای آنان است و دولت از آن آن ها است و هم ایشانند که این کشور و
دولت را با جان و مال خویش تاسیس و تقویت کرده و می کنند و برای این که "الاسلام یعلو
ولایعلی علیه." و از غلو اسلامی نفی مساوات دیگران با آن استفاده می شود؛ به خلاف
آن چه استاد عبدالقادر عوده گفته است و آن این که: "تابعیت مسلمان و ذمی یکسان
است." [19]
روشن است که "مرتد" از تابعیت اسلام خارج می شود.
پایه دوم برای تابعیت دولت اسلامی، ایمان به موجودیت سیاسی اسلام و تعهد به
حمایت از قلمرو اسلام و توسعه دادن آن است. از این رو نمی توان عنوان "هجرت" را
اساس مستقل برای تابعیت دولت اسلامی قرارداد، چراکه گاهی و در جایی ممکن است
هیچ یک از اسباب هجرت موجود نباشد (در این صورت تابعیت بر چه اساسی
قرارمی گیرد؟) و به این دلیل که آیه شریفه مشتمل بر عناوین دیگری نیز مانند جهاد،
نصرت، ایواء مهاجرین (یاری دین و مهاجرین، پناه و ماوا دادن به مهاجرین) هست. حال
|99|
اگر به استناد آیه بر عنوان هجرت دست بگذاریم، باید عناوین دیگر موجود در آیه را نیز
اخذکنیم. پس چرا استاد مودودی تنها به هجرت اکتفا کرده است؟ از این جا است که
درمی یابیم عناوین یادشده در آیه شریفه باید عنوان مشیر دانسته شوند نه عناوین مستقل.
پس هجرت اشاره به اعتقاد به دارالاسلام و دولت اسلامی دارد و جهاد اشاره به تعهد به
گسترش دادن قلمرو حاکمیت اسلامی. عناوین نصرت و ایواء نیز این چنین اند.
این نظری است که به طور کامل با حاکمیت ابی جندل در صلح حدیبیه منطبق است.
ابو جندل شرط و اساس اول برای تابعیت (یعنی ایمان) را دارا بود. بعد با تأخیر، در پاسخ
به ندای دارالاسلام و با اعتقاد به حقانیت آن هجرت کرد و شرط دوم را نیز تحصیل نمود.
پس با این دو شرط، مستحق برخورداری از تابعیت اسلامی گردید. آن گاه پیامبر(ص) به او
پاسخ فرمود که بر این استحقاق او نسبت به دارالاسلام و دولت اسلامی معترف است اما به
دلیل وجود شرایط قهری خارج از اراده دولت اسلامی فعلا استحقاق او قابل استیفا نیست؛
یعنی اگر هجرت ابی جندل قبل از صلح حدیبیه واقع می شد ولی امر مسلمین دیگر عذری
برای رد او نداشت.
پس هر مسلمان معتقد به اسلام و به دار و دولت آن و آماده برای جهاد برای گسترش
حاکمیت اسلام حق اکتساب تابعیت اسلامی را دارد. خروج از این اصل ممکن نیست مگر
به واسطه ضرورت های قهری که ولی امر تشخیص می دهد، و در این اصل ساکنان
سرزمین دولت اسلامی با مسلمانان دیگر یکسان اند. اگر ملاک مذکور در مورد مسلمانی
محقق باشد، استحقاق اکتساب تابعیت اسلامی را دارد و با فقدان آن ملاک این استحقاق
ازدست می رود بدون هیچ تفاوتی میان مسلمانان، زیرا در اسلام سرزمین وصف حقوقی
قانونی ندارد بلکه ایدئولوژی است که تنها مبنا و منبع حقوق و قوانین است.
دولت جهانی
دولت اسلامی مظهر سیاسی توحید است؛ به تعبیر دیگر، دولت اسلامی توحید در عرصه
سیاسی است، و طبیعی است که بازتاب خصایص توحید باشد، که از آن ها در عقیده، به
|100|
"اسماء حسنی" تعبیر می شود. این ویژگی دولت اسلامی به واسطه وصف "یداللهی" آن
در زمین است. و جهانی بودن خصیصه توحید و محض توحید است به نحوی که بدون
توحید، جهانی بودن حقیقی معنا ندارد، زیرا جهانی بودن کمال است و خدا است که کمال
مطلق است. جهانی بودن فضیلت است و فضیلتی وجودندارد مگر مستند به مطلق باشد.
منظور از دولت جهانی، دولتی نیست که سلطنتش سراسر زمین را فراگیرد. وگرنه
امپراتوری بریتانیا زمانی بر دوسوم جهان حاکمیت داشت؛ اما نمی توانست دولتی جهانی
باشد، زیرا بر اساس حاکمیت انسان سفیدپوست انگلیسی بر سایر انسان ها استواربود.
دولت نبوی حتی بر جزیره العرب نیز به طور کامل حاکمیت نداشت اما دولتی جهانی بود.
پس ملاک جهان شمولی، مبادی و ارزش های والای انسانی است که ماهیتاً ارزش های
مطلقی هستند که محدودیت زمانی و مکانی نمی پذیرند. پس دولتی که به راستی بر
مساوات و عدالت و حق قیام کند دولتی جهانی خواهدبود، زیرا این ارزش ها بر حسب
سرزمین ها و ملیت ها تفاوت پیدا نمی کنند. اما دولتی که به تقدیس ملیت معینی یا سرزمین
خاصی برمی خورد نمی تواند جهانی باشد هرچند حکومتش گسترده باشد. ارزش هایی
مانند مساوات و حق، جهانی هستند، زیرا از جنس فضایلی هستند که از روح و عقل
می جوشند و حال آن که سرزمین، ملت و عصبیت ارزش هایی محلی و از جنس رذایلی
برخاسته از غرایزند.
دولت جهانی نمی تواند متعدد باشد، چگونه ممکن است مظهر توحید، متعدد باشد؟
از این رو تعدد دولت اسلامی امری غریب می نماید. اما شماری از متفکران و نویسندگان
اسلامی این تعدد را صریحاً یا ضمناً تأیید کرده اند.
علامه طباطبائی بر این رای است که تحقیق در این مسئله نمی تواند ما را به قطع و جزم
برساند، زیرا در شریعت حکم ثابتی برای این موضوع نیست و همانا تابع مصلحت زمان و
روش حکومت است که در پرتو سه عامل مشخص می گردد: وحدت اسلامی، مصلحت
اسلامی و حدود و مرزهایی که جامعه اسلامی را از جوامع غیراسلامی جدا می سازد. [20]
استاد عبدالقادر عوده معتقد است که اسلام با نظامی مانند نظام جامعه عربی منافات
|101|
ندارد و آن چه مهم است تحقق اهداف اسلامی و وحدت مسلمانان در مقابل دیگران است.
قوی ترین دلیلی که وی بر این عقیده اش یافته است این است که: "نظریه های اسلامی در
دوره عباسیان شکل گرفت، بعد از آن که دولت اسلامی اولیه به سه دولت منقسم شده بود:
عباسیان در شرق، علویان در مغرب و امویان در اندلس. و این نظریات، بعد از آن که در
هر بخش از سرزمین های اسلامی دولتی اسلامی پدید آمد، شروع به اجرا شدن کرد." [21]
مرحوم سیداسماعیل صدر در حاشیه اش بر این رأی شرط کرد که این دولت ها باید در
مقابل حکم معصوم خاضع باشند. روشن است که این شرط در زمان غیبت مرتفع است و
بدین ترتیب وی نیز تعدد دولت ها را تأیید کرده است. [22]
امام الحرمین جوینی (ت478?.) چنین نوشته است: "انعقاد امامت برای دو شخص
در منطقه ای واحد و نقاط نزدیک به هم جایز نیست و بر این حکم، اجماع حاصل است،
اما اگر از یکدیگر فاصله داشته باشند و دو امام در مناطق دور از یکدیگر باشند گرچه قطع به
جواز محقق نیست، جای احتمال وجوددارد." [23]
ظافرالقاسمی برای صحت تعدد امامت استدلال کرده است به آن چه طبری در مورد
توافق میان امام علی(ع) و معاویه آورده است و آن، این که کوفه به امام تعلق یابد و شام از
آن معاویه باشد. که اگر چنین تدبیری جایزنبود امام علی بن ابی طالب(ع) هرگز آن را
نمی پذیرفت. [24]
شیخ محمدمهدی شمس الدین بر این عقیده است که اعتقاد به وحدت امامت در زمان
حضور معصوم مقتضی چنین اعتقادی در زمان غیبت نیست. پس باید اساس شرعی که
حکومت عصر غیبت بر آن استوار می گردد ملاحظه شود.وی در همین جا اظهارداشته که
نظریه ولایت فقیه نمی تواند مبنای دولتی جهانی باشد که همه سرزمین های اسلامی را
دربرگیرد، زیرا دلیل عمده این نظریه مقبوله عمربن حنظله است که در آن از امام صادق(ع)
چنین نقل می کند که فرمود: "...ینظر ان الی من کان منکم ممن روی حدیثنا ونظر فی
حلالنا وحرامنا وعرف احکامنا فلیرضوا به حکماً فانی قدجعلته علیکم حاکما" و حکم
حاکمی که طبق این نص قرارداده شده است، مخصوص و منحصر به کسی است که "نظر"
|102|
کند و شامل غیر "ناظر" نمی شود. آن گاه شیخ شمس الدین اصرار می ورزد که "نظر" را به
اختیار و انتخاب تفسیرکند. سپس نظریه ولایت امت را برای خود اختیار می کند و این به آن
معنا است که هر ملت مسلمانی در چارچوب وحدت اسلامی، حکومت خود را انتخاب
می کند. [25]
و بالاخره شیخ وهبة الزحیلی نیز تعدد حکومت های اسلامی را تأیید می کند.
نقد نظریه ها
اگر به نظر علامه طباطبائی بنگریم، می یابیم که عوامل سه گانه ای که در نظر ایشان شیوه
حکومت را مشخص می سازند، یعنی مصلحت اسلامی، وحدت اسلامی و مرزهای میان
مسلمانان و غیرمسلمانان، نمی تواند جز به دولت و حکومتی واحد منجرشود، چه
مصلحت و چه وحدتی با تعدد امامت محقق می شود؟ و چه مرزهایی در این صورت تأیید
می شود؟
درست است که حکم شرعی ثابتی مبنی بر وحدت امامت در عصر غیبت وجود
ندارد، اما قرائن و شواهد عقیدتی و تشریعی ما را به این سو رهنمون می سازد و این مقدار
برای قول به نظریه وحدت کافی است.
استدلال استاد عبدالقادر عوده بسیار عجیب است، از ایشان می پرسیم که از چه
زمانی سیره امویها و عباسی ها در زمره ادله قابل اعتماد در اجتهاد و استنباط قرار
گرفته است؟ اگر نظریه های راجع به امامت در مذاهب اربعه در پرتو تجارب حکومت های
اموی و عباسی شکل گرفته است، این کاشف از خلل عمیق در این نظریه ها است و در این
صورت طرد آن ها اولی است و استنباط نظریه های اصیل در پرتو کتاب و سنت صحیح
پسندیده است.
مرحوم سیداسماعیل صدر در حاشیه اش بین عصر حضور معصوم و عصر غیبت فرق
قائل شده است به این نحو که در زمان حضور تعدد دولت اسلامی مجازنیست و در عصر
غیبت جایز است. (وجه این تفکیک روشن نیست) اگر در عصر حضور معصوم، تعدد
|103|
امامت ممکن نباشد، چگونه در زمان غیبت ممکن خواهدبود؟ و اگر تعدد در دوران غیبت
صحیح و ممکن است و موجب مفسده ای نیست پس چرا در عصر حضور جایز نباشد؟
همان ایراد قول استاد عبدالقادر عوده بر رأی جوینی نیز وارد است، چون رأی وی نیز
از نظریاتی است که در پرتو سیره حکومت عباسی شکل گرفته است. از این گذشته در نظر
ایشان تعدد دولت مقید است به دوری مسافت، و در حال حاضر که ارتباطات جدید مشکل
مسافت را حل کرده است وجهی برای این قول باقی نمی ماند و درواقع نظر ایشان که در
مذاهب اربعه از شهرت برخوردار است، خود دلیل نادرستی تعدد در عصر حاضر است؛
یعنی خلاف آن چه استاد عوده قائل است، همان طور که بعد مسافت میان مناطق دور از
یکدیگر گاهی تعذر نصرت را توجیه می کند اما وحدت در غیر این مورد امری است لازم و
تعذر نصرت، مستلزم تعدد امامت نیست.
استدلال ظافرالقاسمی نیز استدلالی عجیب است، زیرا روایت طبری که از نظر
مورخان شیعه مردود است، به فرض صحتش، دلالت بر جواز تعدد امامت نمی کند،
چون صلح مورد ادعا مبنی بر این که شام متعلق به معاویه باشد و کوفه از آن علی(ع)
مشروعیت دولت معاویه را ثابت نمی کند. حکومت معاویه یک واقعیت تاریخی است اما
غیرمشروع هم چون واقعیت دارالکفر که امری است واقع و انکارناپذیر، اما این واقعیت
هرگز به آن مشروعیت نمی بخشد. آیا می توان گفت کفر و بغی از نظر اسلام مشروع
هستند!؟
رأی شیخ شمس الدین که می گوید وحدت امامت در عصر معصوم مستلزم وحدت
امامت و رهبری در عصر غیبت نیست هم خالی از اشکال نیست، زیرا حیثیت امامت از
جهت ریاست و رهبری دین و دنیا تفاوتی نمی کند و تفاوت میان عصر معصوم و دوره
غیبت تنها در درجه است. بدیهی است رهبری معصوم شانی برتر از رهبری غیر او دارد.
اگر این دو رهبری اختلاف در نوع داشتند نه در درجه و تعدد در نوع اعلا جایزنبود، چگونه
ممکن بود در نوع ادنی جایز باشد؟
و اما اعتقاد ایشان، بر این که مدرک فقهی ولایت فقیه ما را بر قول لزوم پدیدآمدن
|104|
دولت جهانی واحد یاری نمی رساند، قابل تردید و درنگ است و این از ناحیه تفسیری
است که ایشان برای کلمه "نظر" در روایت (ینظران الی من کان منکم) بیان کرده و آن این که
نظر را اختیار و انتخاب معنا کرده است و مفاد آن را علت برای حاکم قراردادن "...فانی
جعلته حاکما"، تلقی کرده است. این تفسیری است که هیچ شاهدی بر آن نیست. "نظر"
در این جا به معنای اختیار و انتخاب نیست بلکه به معنای پرس وجو از فقیهی است که از
ناحیه امام از قبل حاکم قرار داده شده است. امام(ع) در این نص به نحو قضیه حقیقیه، فقیه
جامع الشرایط را حاکم بر مردم قرارداده است و حکومت چنین فقیهی منجز است، خواه
مردم او را اختیارکنند خواه نه، حال آن که اگر انتخاب مردم علت تعیین فقیه و تنجز
حکومتش بر مردم بود هرآینه می توانستند او را انتخاب نکنند و از حکم او آزاد باشند و
چنین حالتی بهتر است از این که به فقیه رجوع شود اما حکمش رد شود چون رد بر او طبق
مفاد روایت رد بر خدا است و التزام به این ممکن نیست. آن چه ما را کمک می کند در تفسیر
"نظر" به پرس وجو و مراجعه قول امام(ع) است که فرمود: "ینظران الی من کان منکم لمن
روی حدیثنا... " امام در صدد تشخیص فقیهی از میان فقها نیست بلکه در صدد تشخیص
فقیه و تمییز او از عامه مردم است. اگر سؤال از مجموعه فقها شده بود که به کدام فقیه
رجوع شود، آن گاه تفسیر "نظر" به انتخاب موجه نمی نمود، اما سیاق سخن امام(ع) گواه
بر این است که "من کان منکم" خطابی است متوجه عموم جامعه نه فقهای جامعه. مشکلی
که سؤال کننده مطرح می کند، مشکل رجوع به حکام جور است و امام(ع) او را به لزوم
مراجعه به فقیه و این که امام فقیه را حاکم در وقایع و امور جامعه قرار داده است، رهنمون
می سازد.
خلاصه این که: روایت مورد بحث دلالت بر این دارد که "فقیه" حاکم قرارداده
شده است و مردم باید در پی شناخت فقیه و تسلیم در برابر حکم او باشند. دلیل حاکمیت
فقیه انتصاب امام(ع) است و نه انتخاب مردم که اگر انتخاب مردم موجب حاکمیت فقیه
بود، حکومت وی تنها نسبت به انتخاب کنندگان مشروع می بود. و این وضع مناسب شان
حاکم و بلکه مناسب شان قاضی نیز نیست مگر نسبت به قاضی تحکیم، و ویژگی های
|105|
ذکرشده در روایت متناسب با حاکم اسلامی است نه قاضی تحکیم. چون در قاضی تحکیم
فقاهت شرط نیست و رد بر او رد بر خدا نبوده و وصف امام به این که "قدجعلته علیکم
حاکما"، او را حاکم شما قراردادم، در مورد قاضی تحکیم صحیح نیست.
اما تعدد فقها مسئله دیگری است که قانون اساسی آن را حل می کند و گاهی انتخاب
مردم راه حل این مشکل است اما نه به این معنا که برای هر گروهی از مردم امامی باشد بلکه
به این معنا که همه مردم امام واحدی را از میان کاندیداهای رهبری برگزینند.
بنابراین، نظریه ولایت فقیه می تواند اساس حکومتی جهانی باشد که شامل
سرزمین های اسلامی گردد. و این از طریق اثبات نیابت فقیه از امام معصوم(ع) در شئون
حکومت و جامعه ممکن است. و از آن جا که حکومت امام(ع) جهانی است و متعدد
نمی گردد دولت فقیه نایب او نیز باید دولتی واحد و غیرمتعدد باشد بلکه وحدت در مورد
نایب به طریق اولی لازم است.
و این نظری است که آیه الله منتظری برگزیده و در تأیید آن به روایت ابوسعید خدری از
پیامبر(ص) استناد کرده است که فرمود: "اذا بویع الخلیفتین فاقتلوا الاخر منهم؛ اگر با دو
خلیفه بیعت شد دومی را بکشید." همان گونه که تعدد خدایان باعث فساد هستی می گردد
تعدد حکام نیز موجب فساد جامعه می گردد. و اگر تعدد امامت در زمان حضور امام
معصوم درست نیست، چگونه می تواند در زمان غیبت جایزباشد؟ پس تعدد رهبری
پذیرفته نیست مگر در صورت عدم امکان وحدت چراکه برپایی دولت های اسلامی متعدد
بهتر است از مهمل و بلاتکلیف ماندن امر رهبری امت. [26]
شیخ محمدمهدی آصفی در حاشیه ای بر نظر سابق الذکر علامه طباطبائی، قول به
لزوم وحدت دولت اسلامی و نادرستی تعدد آن را مورد تأیید قرارمی دهد و این را از احکام
ثابت نظام اسلامی می شمارد. این مطلب را در حاشیه جزوه ای به نام نظریة "السیاسه
والحکم فی الاسلام" آورده است.
تعدد رهبری، وحدت امت و وحدت حاکمیت و سیادت اسلامی و وحدت جهان
اسلام را به خطر می اندازد و این آرمان را به خواب و خیالی دست نایافتنی تبدیل می کند.
|106|
تجربه های سیاسی، شکست نوع تجمعات و اقدامات جمعی در راه تحقق وحدت را ثابت
کرده است؛ مثلاً جامعه عرب تاکنون برای اعراب چه کرده است؟ و سازمان کنفرانس
اسلامی در طریق وحدت مسلمانان چه کاری انجام داده است؟
اسلام دینی است که مردم را به پروردگاری واحد می خواند، دولتی واحد دارد که از
نظر جغرافیایی بر سرزمینی واحد که همان جهان اسلام (دارالاسلام) است منطبق است و از
جهت انسانی با امتی واحد که همان امت اسلام است مساوی است.
فریضه جهاد و دعوت
ویژگی اسلام، زنده بودن و مبارزه با جمود است. ممیزه جامعه اسلامی رشد و تعالی
است. این به آن جهت است که جامعه مبتنی بر محور عقیده، جامعه ای بالنده است. حال
آن که نشانه جامعه مبتنی بر ویژگی های محیط، رکود و جمود است به لحاظ کمی، چون
رابطه وطنی و ملی قابل گسترش نیست، خداوند می فرماید:
"هوالذی ارسل رسوله بالهدی ودین الحق لیظهره علی الدین کله وکفی بالله شهیدا"
"محمد رسول الله والذین معه اشداء علی الکفار رحماء بینهم تراهم رکعا سجدا
یبتغون فضلا من الله ورضوانا سیماهم فی وجوههم من اثر السجود ذلک مثلهم فی التوراة
ومثلهم فی الانجیل کزرع اخرج شطئه فآزره فاستغلظ فاستوی علی سوقه یعجب الزراع
لیغیظ بهم الکفار..." [27]
"او کسی است که رسولش را با هدایت و دین حق فرستاده تا آن را بر همه ادیان
پیروزکند و کافی است که خداوند گواه این موضوع باشد!"
"محمد(ص) فرستاده خدا است؛ و کسانی که با او هستند در برابر کفار سرسخت و
شدید، و در میان خود مهربان اند پیوسته آن ها را در حال رکوع و سجود می بینی درحالی
که همواره فضل خدا و رضای او را می طلبند؛ نشانه آن ها در صورتشان از اثر سجده
نمایان است؛ این توصیف آنان در تورات و توصیف آنان در انجیل است، همانند زراعتی
که جوانه های خود را خارج ساخته، سپس به تقویت آن پرداخته تا محکم شده و برپای خود
|107|
ایستاده است و به قدری رشدونمو کرده که زارعان را به شگفتی وامی دارد این برای آن
است که کافران را به خشم آورد...".
پس جامعه اسلامی "محمد والذین معه" بندگی خدا "رکعا سجدا" را اساس رشد
نوعی و کمی قرارمی دهند "کزرع اخرج شطئه... فاستوی علی سوقه" و این خصیصه از
عمق جامعه اسلامی برمی خیزد. از این رو جامعه اسلامی نیاز ندارد که کسی گسترش آن را
توجیه کند، به خلاف جامعه ملی، چون ملیت با گسترش همساز نیست و از این جهت
جای سوال است که مثلاً چرا انگلستان تبدیل به یک امپراتوری شد که خورشید در آن
غروب نمی کرد حال آن که خود ملتی کوچک است؟
اما حقیقت، طبعاً جهانی است و توحید، ذاتاً جهانی است و چیزی که ذاتاً و طبعاً
چنین ویژگی را دارد سؤال از مجوز انتشار و گسترش آن نمی شود. حال آن که ملیت با
چنین سؤ الی مواجه است، چراکه طبعاً و ذاتاً محلی است نه جهانی، پس انتشار و توسعه
پیدا نمی کند مگر بر اساس تجاوز و تعدی بر ملت های دیگر.
از این جا می یابیم که تلاش های فکری فراوان برای اثبات طبیعت دفاعی برای جهاد و
دعوت اسلام تلاش هایی است که از روح اسلام و کنه توحید به دور است. گویا جهاد
نوعی تعدی است که نیاز به مجوز داشته باشد. چگونه ممکن است مجاهدان متجاوز باشند
حال آن که "آنان را در حال رکوع و سجود می بینی و همواره فضل خدا و رضای او را
می طلبند. نشانه آنان در صورتشان از اثر سجود نمایان است؟" و چگونه مجاهدان اهل
تعدی هستند درحالی که "خواهان جهان آخرت اند، که خداوند آن را برای کسانی قرارداده
که در پی برتری و فساد در زمین نیستند؟" [28]
توسعه طلبی و گسترش در نظام ملی طبعاً مستلزم تعدی و تجاوز است، زیرا تنها بر
پایه تحمیل فرهنگ و ارزش های ملتی بر ملت دیگر صورت می گیرد. حال آن که توسعه
اسلام حامل رحمت است، چون بر اساس گسترش حاکمیت توحید و ارزش های آن بر کره
زمین قراردارد. و توحید، فرهنگی آسمانی است و ارتباطی با سرزمین ها و ملت ها ندارد.
پس تحقق آن بر زمین جز رحمت برای اهل آن نخواهدبود. تلاش هایی که برخی برای
|108|
اثبات دفاعی بودن جهاد انجام می دهند، مستند به دقت کافی نیست.
استاد سیدقطب معتقد است: کسانی که جهاد را با حمایت از وطن توجیه می کنند،
شان دین را پایین می‌آورند و آن را از موطن هم کم تر می دانند. حال آن که در اسلام
سرزمین ارزش ذاتی ندارد و هر ارزشی هم که داشته باشد در دیدگاه اسلام تنها به واسطه
حاکمیت دین خدا و سلطنت او در آن است. [29]
استاد شهید محمدباقر صدر به سؤالی درباره تفاوت میان فتح و گسترش اسلام با
توسعه طلبی استعمار، پاسخی داده است که خلاصه آن چنین است:
هر تمدنی به قاعده ای مستند است. تلاش تمدن ها در جهت توسعه طلبی باید در پرتو
قاعده فکری که به آن مستندند ارزیابی شود. اگر آن قاعده با توسعه طلبی هماهنگ است،
این تلاش مشروع است وگرنه نیست. تمدن اسلامی بر قاعده توحید استوار است در بطن
توحید حق حاکمیت و انتشار و گسترش نهفته است. از این رو جهاد نیاز به توجیه ندارد.
حال آن که تمدن غرب بر مقدس شمردن آزادی استوار است و این قاعده طبعاً هرگونه اکراه
و تحمیل، حتی اکراه بر خود آزادی را نهی می کند. بنابراین غربی ها، طبق مبنای
تمدنشان، حق دخالت در امور ملت های دیگر را ندارند ولو آن که این دخالت عنوان دفاع
از آزادی و دموکراسی داشته باشد، چه رسد به این که دفاع از دیکتاتوری باشد همان گونه که
اغلب چنین است! [30]
حقیقت این است که تلاش برای توسعه و گسترش، پدیده ای است که در همه تمدن ها
وجود دارد. این دلیل بر آن است که جهانی شدن تمایلی است که ریشه در عمق وجود
انسان دارد. اما این تمایل اگر با عقیده ای اخلاقی توأم گردد به مصلحت انسان خواهدبود و
اگر انسان با هواهای نفسانی اش رهاگردد، این تمایل جهانی شدن تعدی و تجاوز بر
انسانیت خواهدبود.
استاد شهید مرتضی مطهری مسئله را از زاویه حقوقی چنین مطرح می کند که: آیا
توحید حق شخصی است یا حق عام انسانی است، مانند حق آزادی و حمایت؟ اگر حق
شخصی باشد دخالت در زندگی شخصی انسان جایزنیست ولی اگر حقی عام باشد دخالت
|109|
برای حمایت از نوع بشر واجب است؛ مانند اقدامات تامینی که دولت در مقابل بعضی
امراض جسمانی مقررمی کند. چون دولت حق خود می داند که افراد را ملزم به
واکسینه شدن ضد وبا کند. و نهایتاً به این جا می رسد که توحید از نوع دوم است. [31]
اما مطالعه آیات قرآن و نصوص شریفه بر حق الله بودن توحید مساعدت دارد. خدا
می فرماید: "وما خلقت الجن والانس الا لیعبدون؛ [32] جن و انس را نیافریدم مگر برای آن که
مرا عبادت کنند." همان طور که کلام مشهور علی(ع) دلالت دارد که می گوید:
"الهی ما عبدتک حین عبدتک طمعاً فی جنتک ولاخوفا من نارک وانما وجدتک اهلا
للعباده فعبدتک؛ خدایا من آن گاه که تو را می پرستم پرستشم به طمع بهشت تو نیست و نه از
خوف از آتشت بلکه همانا تو را سزاوار پرستش یافتم پس پرستیدم."
این سخن دلالت دارد که عبودیت ایفای حق خدا بر انسان است. اما حق خدا کاملاً
منطبق با حق انسان است برای این که خدا اولی به اسناده است از خود او، و آگاه تر است به
مصلحت انسان و نیازهای او و مهربان تر است به انسان از او به خودش. در این صورت
مشروعیت جهاد شدیدتر و قویتر است، زیرا توحید بالذات حق الله است و بالعرض حق
انسان و اگر حق انسانی محض بود هرآینه انسان می توانست آن حق را اسقاطنماید و
وجهی برای الزام به توحید یا عقوبت بر شرک باقی نمی ماند.
شهید مطهری معتقد است که آزادی یعنی ازبین بردن هرآن چه مانع فعالیت نیروی
مترقی و اندیشه فعال انسان است. عبادت بت ها از این نوع فعالیت ها نیست بلکه جمود در
فکر و عواطف است. در نتیجه مبارزه با آن مبارزه با آزادی اندیشه نیست بلکه مبارزه برای
رهایی و آزادسازی فکر و عقل است. [33]
علامه سید محمدحسین فضل الله سخن فوق را چنین تأیید می کند:
"شرک به مثابه عقیده تلقی نمی شود تا در محاسبه آزادی در نظر اسلام حائز ارزشی
باشد...1 از این رو پیروان آن؛ یعنی مشرکان باید در مقابل سیطره دولت اسلامی به خضوع
واداشته شوند... و این راه عملی سیطره بر عنصر فساد و افساد در زمین است." [34]
این جواب در مورد مبارزه با شرک درست است اما در غیر مورد شرک - از مواردی که
|110|
جهان متوجه آن است - نادرست می نماید. دهریان (کمونیست ها) و ملحدان که زندگی و
جامعه را در پرتو ماده به ورطه سقوط می کشانند نیز همانند مشرکان مورد هدف جهاد
اسلامی هستند و مخاطب به خطابی و حکمی واحد و آن تخییر بین اعلان شهادتین یا قتل
است. پس این پاسخی است درست اما پاسخ فرعی خاصی است، و جواب اساسی عام
همان است که گذشت. از نتایج بحث در جهاد بحث در طبیعت رابطه میان دارالاسلام و
دارالحرب است. آیا اصل در جهاد جنگ است و صلح استثنا است یا به عکس؟
عموم فقها از گذشته تا حال از اهل سنت و شیعه بر این قول بوده اند که اصل در رابطه
میان دارالاسلام و دارالکفر، جنگ است و صلح استثنا است. در پرتو مباحثی که گذشت
روشن می گردد که این موضوع امری طبیعی و حتمی است و هیچ فقیهی نمی تواند با آن
مخالفت کند، زیرا این موضع متفرع بر یک مقدمه قطعی قرآنی است. مادامی که حاکمیت
بر جهان فقط حق طبیعی اسلام است، از یک سو، و مادام که مردمانی از اقرار به این حق
برای اسلام امتناع می ورزند، از سوی دیگر، طبیعی است که اسلام این معاندین را
وجودهای سیاسی غیرمشروع تلقی کند. پس اصل در رابطه میان جهان اسلام و جهان کفر
جنگ است تا وقتی که اسلام و حکومت اسلامی آخرین وجب کره زمین و آخرین فرد
ساکن آن را دربرگیرد. این موضع نتیجه حتمی مقدمه قرآنی اکیدی است که نمایانگر حق
اسلام در حاکمیت بر زمین است. نصوص متعددی از سنت شریفه نیز وجوددارد که این
موضع را تقویت می کند و فقها در مباحث مربوط به جهاد در آثار خود آورده اند.
دو نظریه جدید
اخیراً شاهد تلاش هایی از سوی فقیهی سنی و فقیه دیگر شیعی بوده ایم که در پی اثبات این
بوده اند که اصل در رابطه میان جهان اسلام و جهان کفر صلح است و جنگ، حالت
استثنایی است یعنی همان چیزی که حقوق بین الملل معاصر بر آن جاری است. اولین
تلاش در این خصوص از آن شیخ وهبة الزحیلی در کتابش به نام آثار "الحرب فی الفقه
الاسلامی" است. و تلاش بعدی متعلق به علامه سید محمدحسین فضل الله در کتاب
|111|
"الاسلام ومنطق القوه" است.
تلاش زحیلی با این کلام آغاز می گردد که جهاد نوعی است از آن چه امروزه
مقتضیات دفاع تامینی نامیده می شود و به عبارتی کوتاه وسیله ای است در دست ولی امر
برای حمایت نشر دعوت اسلامی یا دفاع از مسلمانان، و فتح و غلبه، هنگامی است که
کشور و دولت مغلوب و مفتوح به اسلام تعدی کرده باشد یا برای مسلمانان ثابت شده باشد
که آن دولت برای تجاوز تدارک دیده است. پس مسئله حق طبیعی گسترش و حاکمیت
اسلام مطرح نیست که هرگاه شرایط را مناسب احساس کند حمله کند بلکه مسئله دفاع
تامینی است. سپس به این نظریه می رسد که تقسیم جهان به دو بخش اسلام و کفر بر اساس
واقع است نه شرع و از کارهای فقهای قرن دوم هجری است و علتش برپایی حالت جنگ
در حال حاضر است و ضرورتی ندارد که برای همیشه استمراریابد بلکه با ازبین رفتن اسباب
آن پایان می یابد. و در "النهایه" نیز چنین بیان می کند که سخنان فقها در این که اصل جنگ
است برای هیچ کس حجت نیست، چون دلیلی از قرآن و سنت آن را یاری نمی کند بلکه
تنها حکمی موقت و دوره ای است. چنان که شافعی زمین را جهان و قلمروی واحد دانسته
و تقسیم دوگانه آن را امری عارضی تلقی می کند. و دکتر زحیلی از این طرز تلقی شافعی
استفاده می کند که اصل صلح است. و آن را با این بیان تاکید می کند که آیات قرآن دلالت
قطعی دارد بر این که اصل صلح است تا وقتی که تجاوزی صورت گیرد. [35]
سید محمد حسین فضل الله تاکید می کند: "اگر جهاد تنها در ظرف شروط شرعی
مشروع باشد، نمی توان آن را اصل دانست تا ترکش نیاز به اجازه داشته باشد."
وی پس از آن که تعدادی از آیات قرآنی را درباره قتال مطرح می کند و در دلالت آن ها
مناقشه می نماید، توضیح می دهد که:
"احتیاطهایی درباره اندیشه ای که عموم فقهای مسلمان ما را به آن فرامی خوانند -
یعنی اصل دانستن جنگ در شریعت اسلام به نحوی که صلح نیاز به توجیه داشته باشد - به
نظر می رسد. چه بسا اندیشه اصل دانستن صلح به اسلام نزدیک تر است، به طوری که
جنگ موضوعی عارضی که تنها با مجوزات و موجهاتش لازم می شود و با زوال آن
|112|
موجهات، به اصل، یعنی صلح برگشت می شود. یا چه بسا صلح و جنگ هردو با
مصلحت اسلام و مسلمانان سنجیده می شوند یعنی هیچ کدام اصل نیست و دیگری
فرع."
به نظر می رسد ایشان اخیرا تمایل به قول به عدم اصالت جنگ یا صلح پیدا کرده و
می گوید: "گاهی مصلحت برتر اقتضا می کند که شیوه صلح، راه عقیده برای ورود به
زندگی مردم است و زمانی اعمال زور بهترین طریق برای این منظور است. پس کسانی که
می خواهند خطمشی حرکت عقیده را ترسیم کنند باید یکی از این دو شیوه را بر حسب
اقتضا، بدون احساس ترس یا گناهی، اتخاذکنند." [36]
ایرادی که بر نظر دکتر زحیلی داریم این است که جنگ های پیامبر(ص) همه دفاعی
نبوده است گرچه ماهیت دفاعی در آن ها غالب بوده است. اگر دفاع است جهاد باید تنها
به اندازه لازم برای دفع تجاوز تجویز می شد که از آن تعبیر به "تادیب" می شود. و زاید بر
آن غیرمشروع می نمود، پس چرا جهاد اصرار به پیشروی تا تحقق فتح دارد؟ درست است
که پادشاه ایران نامه پیامبر(ص) و فرستاده او را به تمسخر گرفت و شخصی را به شبه جزیره
فرستاد تا پیامبر را به نزد او بیاورد، اما این مجوز فتح سرزمین های فارس نمی شود اگر
جهاد تنها دفاعی باشد. و این شیوه برخورد پادشاه ایرانی امری غیرمنتظره از امثال او نبود.
پس اگر هدف جهاد از ابتدا فتح نبوده و دفاعی محض بوده است، توجیهی برای فتح
سرزمین های ایران وجود نخواهدداشت. و اگر دفاع مبنا بود باید از زبان فرماندهان سه گانه
فتح ایران به روشنی شنیده می شد آن گاه که رستم فرخزاد قبل از شروع جنگ از علت آمدن
آنان (سپاه اسلام) به ایران پرسید، و آنان پاسخی دادند که با دفاع بسیار فاصله داشت، آنان
چنین گفتند:
"خداوند ما را برانگیخته است تا هرکه را بخواهد به عبادت خدای یگانه وارد
سازیم و از ظلم و جور ادیان به عدل اسلام واردکنیم. پس خدا رسولش را با دین خود
به سوی خلقش فرستاد، پس هرکس از ما بپذیرد از او می پذیریم و دست از او برمی داریم و
خود و سرزمینش را رها می سازیم و هر آن که سرباز زند با او به مقاتله می پردازیم تا آن که
|113|
کشته شویم و به بهشت واردشویم و یا پیروزگردیم."
این پاسخی است که کاملاً با این سخن پیامبر(ص) منطبق است که فرمود: "امرت ان
اقاتل الناس حتی یقولوا لااله الاالله فمن قال لا اله الا الله عصم من نفسه و حاله...؛ [37] به من
امر شده است که با مردم مقاتله کنم تا وقتی بگویند لااله الاالله، پس هرکس که چنین بگوید
جان و مالش درامان خواهد ماند..."
گویا مسلمانان با فهم این سخن پیامبر برانگیخته شدند (تا به فتح سرزمین های
غیراسلامی بپردازند) و این بهترین کلامی است که روشن می سازد جهاد دفاعی نیست بلکه
هدف از آن تحقق حاکمیت اسلام بر عرصه زمین است.
در بحث دارالاسلام و دارالکفر دیدیم که تقسیم کره زمین به دو بخش، ساخته فقها
نیست بلکه نصوص ائمه(ع) حاوی چنین تقسیمی است. و حدیث صحیحی از پیامبر به
طرق امامیه واردشده که شامل اصطلاح دارالحرب است. و اگر ساخته فقهای فعلی باشد
این کاری است حتمی و لازم که حق اسلام در حاکمیت از یک سو و امتناع دشمنان از
پذیرش و تسلیم در برابر این حق از سویی دیگر آن را اقتضا می کند. و این واقعیتی است
ثابت و مستمر تا وقتی که مسلمان و کافر هردو روی زمین موجود باشند. و سخن
شیخ زحیلی معنا ندارد که این واقعیت با زوال اسبابش زایل می شود مگر آن که مسلمان به
مشروعیت وجود کافر در زمین اعتراف کند. این سخنی است که هیچ مسلمانی نمی تواند
آن را بگوید، مسلمان می تواند واقعیت را مورد اعتراف قراردهد اما هرگز اجازه ندارد به
مشروعیت موجودیت سیاسی کفار اذعان کند، و تفاوت میان اذعان به واقع، اعتراف به
مشروعیت آن آشکارا است.
عجیب این است که شیخ زحیلی برای رآی خود از نظر شافعی کمک می گیرد که
می گوید: زمین قلمروی واحد است و تقسیم دوگانه آن امری عارضی است. ما در مباحث
گذشته این معنا را روشن کردیم که زمین در اصل قلمروی واحد برای اسلام است و در
قلمرو اسلام انقسامی راه ندارد. و انقسام زمین به دو قلمرو حالت عارضی است نسبت به
آن اصل و این حالت عارضی از دشمن کفار و امتناع از پذیرش حاکمیت اسلام ناشی
|114|
شده است. و تردید و ابهامی در این مطلب نیست، اما بر مراد شیخ زحیلی دلالت ندارد.
چگونه ممکن است مقصود شافعی از این سخنش قول به اصالت صلح باشد حال آن که
قتال با مشرکان را مادام که ایمان نیاورده یا جزیه نپرداخته اند مستمر می داند همان گونه که
شیخ زحیلی خود از او نقل کرده است؟
همان گونه که آیاتی را که زحیلی مدعی دلالتشان بر رأی خود می باشد از این جهت
منصرف بوده و چنین دلالتی ندارند.
چکیده
خلاصه موضع مستفاد از این دو بحث این است که آیات و نصوص دال بر حق اسلام و
گسترش حاکمیت سیاسی اش بر زمین، ما را به قول به انقسام زمین به دو بخش می رساند و
این که رابطه میان این دو قلمرو دایر مدار یک اصل و یک استثنا است؛ اصل جنگ است و
صلح استثنا است و ایجاد رابطه طبیعی دوستی و صلح میان آن دو ممکن نیست. البته این
به آن معنا نیست که دولت اسلامی همواره خون ریز باشد و جنگی پایان نیابد مگر با اعلان
جنگی دیگر.
زیرا دولت اسلامی، هرگاه برای خود و حرکت اسلام ضروری بداند، می تواند به
صلح و معاهداتی در روابط خود با دولت های دیگر رویآورد. و این امری غیر از
اصل قراردادن صلح در روابط است. صلح این امکان را برای جهان اسلام فراهم می‌آورد
که هرگاه شرایط اقتضا کرد و مجال حاصل آمد، متوجه حق همیشگی خود برای
گسترش یابی باشد و عدم مشروعیت دارالکفر و ضرورت تسلیم آن در برابر حاکمیت
اسلامی را هرگز فراموش نکند. درحالی که اگر اصل در روابط بین اسلام و کفر، صلح
باشد، وجهی برای چنین توجهی و شعوری وجود ندارد. حدیث شریفی وارد شده است
که مضمونش به قرار ذیل است:
بر اساس جهاد، جامعه بشری به سه گروه تقسیم می شود:
1- گروهی که کاملا به توحید ملتزم هستند. اینان همان مسلمانان اند که حق حاکمیت بر
|115|
زمین را دارند. پس حقوق سیاسی مخصوص آنان است؛
2- گروهی که شبیه گروه ملتزم هستند. و آنان اهل کتاب اند که جزیه بر آن ها واجب
است و تنها از حقوق انسانی برخوردارند؛
3- گروهی که ملتزم به توحید نیستند. و اینان مشرکان و ملحدان اند که بر آنان اقرار به
شهادتین فرض است. اگر شهادتین را بگویند از اتباع دارالاسلام خواهند شد وگرنه مستحق
قتل هستند.
شایسته است این بحث را با نوشته ای از شهید صدر به پایان ببریم که درباره استحقاق
سیاسی اسلام بر کل زمین چنین آورده است:
"استحقاق دولت اسلامی نسبت به زمین دو نوع است: نوع اول استحقاق سیاسی
است و این نوع را دولت اسلامی - به اعتبار آن که مدیریت سیاسی برتر، از آن اسلام است
- دارا است؛ یعنی به اعتبار این که دولت اسلامی مسئول به اجرادرآوردن شرع و نشر آن و
حمایت از موجودیت و کیان شرعی است. و دایره شمول این استحقاق به هیچ حدی
محدود نمی گردد، زیرا موجودیت سیاسی دولت اسلامی بر یک مبدا فکری عام استوار
است که بر حسب اراضی و بلاد تفاوت پیدانمی کند و از این رو اسلام در دولتی اسلامی
تجلی می یابد که بر کل زمین حق شرعی دارد.
"ولقد کتبنا فی الزبور من بعد الذکران الارض یرثها عبادی الصالحون."
پس دولت اسلامی حق دارد که همه سرزمین های جهان را به لحاظ سیاسی به تسلیم
در برابر خود وادارد. البته شیوه استعمال این حق و شکل تنفیذ آن متفاوت خواهد بود و این
تفاوت بر حسب اختلاف طبیعت اشخاص ساکن زمین از نظر مسلمان بودن یا ذمی و یا
کفار غیر ذمی بودن پدید می‌آید... این امر را احکام شرعی مربوط به سیاست دولت
خارجی تشریع می کند." [38]
|116|
________________________________________
پی نوشت ها:
[1] . محمدحسن نجفی، جواهرالکلام، ج21، ص46- 49. همچنین ر.ک: علی اصغر مروارید، موسوعه
الینابیع الفقهیه، کتاب الجهاد.
[2] . وهبة الزحیلی، آثار الحرب فی الفقه الاسلامی، ص195.
[3] . همان، ص171.
[4] . همان، ص132.
[5] . شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه (چاپ موسسه آل البیت)، ج15، باب36، ص101.
[6] . همان، ص131.
[7] . وهبة الزحیلی، همان، ص170.
[8] . محمد حسن نجفی، همان، ج21، ص36.
[9] . وهبة الزحیلی، همان، ص746.
[10] . انفال(8) آیه72.
[11] . ابوالاعلی المودودی، تدوین الدستور الاسلامی، ص56.
[12] . صدرالدین قپانچی، المذهب السیاسی فی الاسلام، ص130.
[13] . هاشم المعروف الحسینی، سیرة المصطفی، ص539.
[14] . نساء(4) آیه971.
[15] . عنکبوت(29) آیه56.
[16] . نساء(4) آیه100.
[17] . انفال(8) آیه72.
[18] . نص اول در وسائل الشیعه، ج15، ص101 (چاپ موسسه آل البیت) آمده است: نص دوم در سنن
ترمذی، ج3، ص80 و در سنن ابن داود، ج1، ص595 وارد شده است.
[19] . عبدالقادر عوده، همان، ص484.
[20] . محمدحسین طباطبائی، نظریة السیاسه والحکم فی الاسلام، ص36.
|117|
[21] . عبدالقادر عوده، همان، ص464.
[22] . همان، ص463.
[23] . امام الحرمین الجوینی، الارشاد، تحقیق اسعد تمیم، ص358.
[24] . ظافرالقاسمی، نظام الحکم فی الشریعة والتاریخ الاسلامی، ج1، ص320.
[25] . محمدمهدی شمس الدین، همان، ص135، 418و419.
[26] . آیه الله منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج1، ص410-420.
[27] . فتح(48) آیات28-29.
[28] . قصص(28) آیه83.
[29] . سیدقطب، معالم فی الطریق، ص104.
[30] . محمدباقر صدر، المجموعة الکاملة لمولفات السیدمحمدباقر الصدر، ج13، ص99.
[31] . مرتضی مطهری، الجهاد وحالاته المشروعه فی القرآن، ص3-32.
[32] . الذاریات(51) آیه56.
[33] . مرتضی مطهری، همان، ص44.
[34] . سید محمدحسین، فضل الله، الاسلام ومنطق القوه، ص217.
[35] . این آرا و افکار به طور مبسوط در ضمن مباحث کتاب ایشان آمده است، ر.ک: ص55، 63، 74،
125، 132، 133، 135، 172، 194، 739.
[36] . سید محمدحسین فضل الله، الاسلام ومنطق القوه، ص221-224.
[37] . صحیح بخاری، ج4، ص5 (چاپ دارالفکر). این حدیث در صحیح مسلم، ج1، ص39 نیز وارد
شده است.
[38] . محمدحسینی، الامام الشهید محمدباقر الصدر، ص340.