hc8meifmdc|2010A6132836|Articlebsfe|tblEssay|text_Essay|0xfbff05bd020000003718000001000300

مسئله سکولاریزم [0]

برهان غلیون

ترجمه محمّد مهدی خلجی

 آیا سکولاریزم مسئله حقیقی ماست؟ 

 آموزه سکولاریزم: آزاد ساری دولت 

________________________________________

آیا سکولاریزم مسئله حقیقی ماست؟

سخن از سکولاریزم و درک درون مایه و هدف و فرجام و آینده عمل به آن نیازمند آن است 

که میان دو مقام تمایز بنهیم: مقام نخست، واقعیتی است که سکولاریزم واقعاً، یا بنا به 

فرض، می کوشد با آن رویارو شود. مقام دوم، ساختار نظری ِاین واقعیت ِعینی؛ یعنی 

فهم و تفسیر آن و کشف قوانین ِپویایی آن و پیش نهاد راه حل های مناسب برای دست یابی 

به آن. هر نظریه اجتماعی، آمیخته ای است از تحلیل واقعیت - به مثابه پدیده خارجی 

مستقل از آگاهی ـ و آگاهی به ضرورت دگرگون سازی این واقعیت در جهت ِمناسب با 

ارزش های اجتماعی حاکم. بنابراین هر نظریه اجتماعی، به ضرورت، هم دارای بُعدی 

معرفتی است که از نظر عقلی قابل مناقشه است و هم دارای بُعدی ارزشی است که بخشی 

 |65|  

از عقیده هر جامعه و هر دوره ای را تشکیل می دهد، عقیده ای که با آرزوها و آرمان ها و 

هراس ها و کنجکاویها و احساس های گوناگون همان جامعه و همان تاریخ تغذیه 

می‌شود. امروزه درباره سکولاریزم خلط فزاینده ای روی داده است؛ خلط میان نظریه ای 

برای فهم واقعیت و خود واقعیت ِمتحوّل اجتماعی و سیاسی. این خلط موجب شده که 

برخی که یکسره بر نهاده های فلسفی و پیش فرض های این نظریه را یکسو می نهند و 

نمی پذیرند حتی مشروعیت مشکلات واقعی ای را که آن طرح می کند نیز انکار کنند؛ 

هم چنان که سبب شد پیروان این نظریه، تصویر واقعیت عملی ِمورد تطبیق این نظریه را بر 

آشوب اند و در هم ریزند. 

منظومه های ارزشی ای که بر نگرش ِما به واقعیت حاکم هستند، بسیاری اوقات، ما را 

از نگرش حقیقی به آن چه در واقعیت می گذرد باز می دارند و تفاهم درباره ماهیت 

تحولاتی را همگان با هم شاهد آن هستیم دشوار می سازند. از آن جا که سکولاریزم ارزش 

یا عقیده ای در زندگی اجتماعی - سیاسی است از این قاعده پیروی می کند. برای نمونه 

کافی است به اختلاف تفسیر مردم از پدیده های دینی - سیاسی جاری اشاره کنیم. برخی 

باور دارند که دین دوباره در حال گسترش نفوذ و سلطه خود بر واقعیت اجتماعی موجود در 

همه جاست؛ با این همه پاره ای دیگر می اندیشند ارزش های دینی توان ِخود را برای سمت 

دهی به رفتار آدمی و حکومت بر آن از دست داده و همواره در حال بازگشت به پس است. 

حتی بالاتر از این می توان گفت مسئله سکولاریزم در همه جای جهان از این چالش 

سرچشمه گرفته است: چالش میان کسانی که باور دارند بازگشت به ارزش های دینی نشان 

دهنده تهافت و شکست ارزش های سکولاریستی است و کسانی که ایمان دارند این 

بازگشت، واکنشی تاریک اندیشانه است و هدف آن از میان بردن آزادی عقلی و سیاسی 

است. ولی همان گونه که خطای نظریه، یعنی تفسیر واقعیت، وجود واقعه تاریخی را 

ملغی نمی کند؛ درستی نظریه، یعنی انسجام منطقی آن نیز وجود واقعه تاریخ را اثبات 

نمی کند. جان سخن آن که اگر سکولاریزم، در مقام واقعه ای تاریخی، رشد گونه ای 

معین از خرد باوری عینی و عملی در فعالیت اجتماعی - سیاسی را بازتاب می دهد؛ 

 |66|  

سکولاریزم در مقام نظریه یا مفهومی توصیفی تنها کوششی برای شفاف کردن حقیقت این 

خردباوری و تبیین اسباب و فرجام آن است. 

اگر بپذیریم که نخستین شرط نگرش علمی، مستقل انگاشتن واقعیت و تمایز آن از 

عقل است و این استقلال به معنای آن است که نباید میان مفهومی که ما صورت بندی 

میکنیم و واقعیتی که موضوع فهم ما و بیرون از عقل به خودی خود قائم است خلط کرد 

بنابراین نه تعیین حقیقت این واقعیت چندان ساده است و نه روشنگری ِمفهوم آن میتواند 

ماشین وار و خودکار انجام گیرد. بل چه بسا مفهوم واقعیت مفهومی باشد که آگاهی گریزی 

از آن آسان تر باشد، چرا که آن چه این مفهوم باز می تاباند چیزی جز این تحول دایم و 

متناقض و چندگانه مهار نشدنی و نظم ناپذیر نیست، تحول که مهار و نظم آن جز با تحمیل 

آگاهی ای بیرونی بر آن ممکن نیست و گزینش یک سوی آن به معنای گزینش میان امکانات 

و وجوهی است که همه جز باهم پدید نمی آیند. 

این چیزی است که ما را وا می دارد از مسئله وار [1] بودن سکولاریزم سخن بگوییم. 

سکولاریزم شیوه ای نظری است که به میانجی آن مشکله واقعی طرح می شود ولی خود 

آن، مشکله واقعی نیست؛ به سخن دقیق تر، سکولاریزم روشی است که نگرش به واقع در 

آن به مشکلات تبدیل می شود؛ یعنی به مسائلی که می توان آن ها را تعیین و مرزبندی کرد 

و پاسخ ها و راه حل هایی برای آن فراپیش نهاد. دلیل این امر آن است که واقعیت به خودی 

خود امری انتزاعی است و به مثابه هیولی در فلسفه یونان است. بنابراین باید صورتی عقلی 

در کار باشد تا به آن فعلیت دهد و آن را به دست آمدنی و مهار شدنی و شایسته تعامل در آن 

و با آن کند. امر مسئله وار نه واقعیت است و نه بازتاب و ترجمه مستقیم آن، بل شیوه ای 

است که به میانجی آن صورت عقلی مرکّبی از عناصر معرفت علمی و ارزش های اجتماعی 

تولید می کنیم؛ یعنی مرکب از روش، اهداف آرزوها و نگرش جزمی پنهان یا آشکار 

پژوهشگر. گاه امر مسئله وار بر خطاست نه؛ از این رو که واقعه ای را که می کوشد راهی 

برای حل و فهم و فراگیری آن به دست دهد وجود ندارد، بل یکسره به عکس، به این دلیل 

که نمی تواند واقعه را، همان گونه که هست، با همه عناصرش فراگیرد و محاط کند. اگر 

 |67|  

امر مسئله وار بخواهد این واقعه را در مشکله ای باز آفریند یا آن را به مشکله ای بدل کند که 

از واقعیت هر روزینه پرده بر نمی دارد و بدان پاسخ نمی دهد و تناقض ها و چالش های 

حقیقی جاری در آن و سازنده و سمت دهنده آن را می پوشاند و به دیده نمی گیرد، بی گمان 

ساختگی خواهد بود. از این رو نمی توان از امر مسئله وار ساختگی سخن گفت مگر پس 

از گذشت دورانی از تجربه و پیشرفت در صورت بندی دوباره امر مسئله وار واقعیت. مراد 

از ساختگی بودن امر مسئله وار این است که در جایی که تناقض نیست تناقض جعل می کند 

و جایی که یک دستی و همآهنگی نیست وحدت و انسجام می سازد. به همین سبب است 

که توان مندی وکنش مندی خود را در تأثیر بر واقعیت از دست می دهد. گاهی سبب 

ناتوانی در بنیادگذاری امر مسئله وار ِدرست، یعنی نشان دهنده واقعیت جاری، انتقال مو 

به موی نمونه ای نظری بی کاوش و ژرف نگری و سنجش است. پیش فرض این گرته 

برداری، همسان انگاری نهانی دو واقعیت است که بر پایه این باور ضمنی می ایستد که این 

نظریه به کار هر جا و هر زمانی می آید؛ یعنی پدیده را چونان حرکت تاریخی تکاملی 

نمی نگرد. 

هم چنان که در همه علوم چنین است شناخت این واقعیت در گرو نظریه ای است که 

درباره آن صورت بندی می کنیم؛ یعنی در پناه پرتوی که بر آن می افکنیم. در عوض اعتبار 

این نظریه، یعنی صدق تصویر آن از واقعیت، به میزان توان مندی آن در نظام بخشی به این 

واقعیت ِمورد پژوهش قرار می گیرد؛ چه این واقعیت اجتماعی باشد چه فکری، روحانی یا 

طبیعی به هر روی مراد واقعیتی است که این نظریه آن را هدف گرفته و صید آن و چیرگی بر 

آن را وظیفه خود می داند. میزان ِتوان مندی ِنظریه در نظام بخشی به واقعیت را نیز تجربه 

ثابت می کند. به هر روی ما قوانین حرکت و پویایی واقعیت را از پیروزی خود در دگرگون 

سازی و چیرگی بر آن کشف می کنیم. از این رو اگر نظریه ای پس از گذشت دورانی بلند 

در تجربه ثابت کرد که نمی تواند واقعیتی را که مدّعی عهده دار بودن آن است سمت دهد یا 

دگرگون سازد خودبه خود از سوی کسانی که آن را به کار گرفته اند (چه روشن فکران و چه 

مجریان) رها می شود؛ خواه این رها کردن پس از نقد نظری قاطعانه ای باشدکه سستی و 

 |68|  

پریشانی پیش فرض ها و انگاره های بنیادین آن را فرانماید و خواه به دلیل فراموشی باشد 

نظریه ها عقاید مقدس نیستند بل ابزارهایی عملی برای گشودن گره‌های واقعیت اند و 

ابزارها، آن هنگام که بازدهی ندارند یا ابزار کار آمدتری جای آن ها را می گیرد بی آن که 

تهمتی بر پیشانی آن بنشیند ارزش خود را از دست می دهند و درگستره روش با آمدن ابزار 

بهتر از میدان به در می روند. 

این واقعیتی که سکولاریزم در مقام نظریه و ابزاری برای فهم می کوشد ما را به آن راه 

نماید و در قالب برنامه تغییر و اصلاح می خواهد ما را در نظام مند سازی آن و چیرگی بر آن 

یاری کند چیست؟ این واقعیت، کنش و فعالیت دینی نیست؛ یعنی همان فعالیتی که 

مفاهیم و معیارها و ارزش ها و علوم دینی کلامی و تئولوژیک آن را نظام مند می سازند. 

هم چنین این واقعیت، فعالیت سیاسی که قوانین و منطق ویژه خود را دارد و امروزه علم 

سیاست و فلسفه سیاسی نامیده می شود نیز نیست؛ بلکه این واقعیت، خلط میان دین و 

سیاست است از این حیث که خلطی سترون و یکی از جلوه های زندگی اجتماعی - سیاسی 

قرون وسطا و یکی از منابع و عوامل فساد آن و ویرانی دولت در آن است. یکی شدن دین و 

سیاست در وارد ساختن معیارها و ارزش های دینی به عرصه فعالیت سیاسی تجلی 

می کند. هم چنین در تداخل قدرت کلیسا و قدرت دولت و قربانی کردن آزادیهای مدنی 

به سود چیرگی سلطه روحانی و جنگ های ویران گر دینی و دینی - سیاسی برخاسته از آن 

که در طول سده های بلندی توان بشریت را فرسوده است جلوه می یابد. 

بر پایه این واقعیت است که سکولاریزم نظریه گسست دین ودولت را میآورد.این 

گوهر سکولاریزم است. سکولاریزم این گسست را شرط نابودی استبداد وتمایز مردم بر 

بنیاد نزدیکی آن ها به معرفت درست دینی و رهاندن خود از خرافه و آزاد سازی روح علمی 

و آفرینش می داند. این گسست که گویی بخردانه ساختن و شکوفاندن ِفعالیت انسانی و 

مدنی است، چونان نتیجه گشایش به روی معرفت عقلی و علمی و پیراستن آن از نگرش 

غیب باورانه تئولوژیک به چشم می آید. این گسست در واقع در دو گستره بنیادین خلاصه 

می شود:گستره جامعه سیاسی که سکولاریزم در آن به نظریه ای برای از میان بردن نظام 

 |69|  

یزدان سالاری تحول می یابد. و گستره فعالیت عقلی که هدف سکولاریزم در آن، پالایش 

مرده ریگ گذشته و نابودی ساختار تئولوژیک و جایگزین کردن ساختار علمی به مثابه 

سرچشمه شناخت درست و یقینی است. و اما این که این نظریه در مرحله نخستین خود، 

هم چنان که در جامعه های عربی، بر جنبه وابسته به قدرت سیاسی آن تاکید و تکیه گذارده 

است به این دلیل است که این عقلانی گری در گستره رابطه دین و دولت در جامعه ای که 

قدرت دوگانه دارد سرشتی چالشی و رقابتی به خود گرفته و به مصالح مستقیم گروه های 

اجتماعی و نخبه های رقیب پیوند خورده است. در حالی که تحول درونی آگاهی عمومی 

یعنی ارزش های درونی معرفت جز در زمانی دراز آشکار نمی شود و انسان عادی که به 

تحلیل نظری خو گرفته و آموخته نیست نمی تواند آن را پی گیرد و معنای آن را دریابد. این 

به معنای آن نیست که سکولاریزم که با کاوش در رابطه دین و دولت همنشین شده و 

سرچشمه خاص ِآفرینش سرسپردگی ها و فعالیت های سیاسی است، منبع آفرینش و زایش 

سرسپردگی های فکری وابسته به آگاهی و درون نیست. 

شاید همین تکیه خاص بر جنبه سیاسی این جهانی گری[سکولاریزاسیون] است که 

به نظریه سکولاریزم ویژگی کنونی اش را بخشیده و آن را، به فرجام، با اندیشه گسست 

میان قدرت ها و به پایان بردن قطعی نزاع میان آن ها به سود یکی از دو طرف در آمیخته 

است. اگر دوگانگی قدرت در جایی وجود نداشته باشد این درهم آمیختگی به سوء فهم 

عظیمی خواهد انجامید، هم چنین اگر این گسست به معنای جایگزین کردن ارزش های 

اجتماعی و سنت های فرهنگی بیگانه به جای ارزش ها و سنت های جامعه موجود فهم 

شود. 

به هر روی، سکولاریزم که به عقل آدمی جایگاهی می بخشد و از تناقضی سترون و 

بی حاصل پرده بر می دارد به نتیجه گیریهای بنیادینی می انجامد. مفاد این نتیجه ها این 

است که براندازی عواملی که ساختار جامعه و خرد را ویران می کند و فروبستگی و 

محدودیت در ساختار سیاسی و علمی پدید می‌آورد و نیز برون شد از بحرانی که مانع 

توسعه دولت و دستگاه ِعلمی است و در نتیجه مجال پیشرفت تاریخی را از میان می برد، 

 |70|  

همه این ها مقتضی استقلال هر یک طرف به گستره ای است که موضوع فعالیت کنونی آن را 

تشکیل می‌دهد: دین امور روح و رستگاری اخروی را سامان می دهد و سیاست امور 

پیکره اجتماعی و ساختار عمومی را. 

آن چه به رسوخ ِایمان به سکولاریزم در مقام نظریه ای برای عمل در جامعه سیاسی 

مدرن در جوامع غربی یاری کرد همین تشخیص بود. پیآمدهای مثبت راه حل هایی که به 

این تشخیص مربوط است در توسعه عظیم امروزی زندگی سیاسی و مدنی نقش داشته و 

حتی در تکامل مفاهیم روحانی و انسانی دین هم بازتاب یافته و تأثیر نهاده است بی آن که، 

آن طور که متولّیان دین می هراسند، جایگاه و احترام شایسته خود را از دست بدهد. 

بدین سان سکولاریزم در آگاهی مدرن غرب به ارزشی ثابت یا به سخن دیگر به گنجینه ای 

معنوی بدل گردید و بدین روی سرچشمه ارزش ها و سنجش های دیگر به شمار می رود؛ 

هم چنان که هر باری که موفقیت نظریه ای با آن اثبات می شود این امر تقویت می گردد. 

این موفقیت، زمینه تاریخی پیدایش و پیشرفت دیدگاه این جهانی نو به جهان است 

یعنی این دیدگاه در فهم خود از جهان، تکیه کم تری به پیش فرض های تئولوژیک و 

تفسیرهای اسطوره ای می کند و این تکیه هر روز کم تر و کم تر می شود و بر پایه فاصله 

گرفتن فزاینده انسان مدرن از اعتماد به ساز و کارهای سحری و افسون گرانه برای فهم 

جهان و تعامل با آن و تعیین و مرز بندی مواضع خود نسبت به انسان و جهان می ایستد. 

هم چنین برپایه فاصله گرفتن از مقتضیات ِاین ساز و کار و از آن میان پیش داوری‌ها و 

پیش فرض ها و محرّمات مناقشه ناپذیر و نامدلّل است. نتیجه این فاصله گیری این شد که 

ارزش ِفعالیت فکری و آفرینشی نوین در گستره میراث دینی و میراث غیر دینی بالا رفت و 

در صدر نشست و انگاره ها و معناهای نوی برای آزادی ها و حقوق ِاصیل -‌‌‌‌‌ یعنی حقوقی 

که پاره ناگسستنی ماهیت یا وجود آدمی، از آن حیث که آدمی است، به شمار می روند- 

در ذهن افراد رسوخ یافت و جایگیر شد و وابستگی به قانون ها و شریعت های آمرانه 

دینی یا مدنی که از سوی منبعی بیرونی سرچشمه می گیرند از میان رفت. به این ترتیب 

سکولاریزم از برنامه ای عملی و سیاسی به رویکردی فکری و روانی بدل شد که به آگاهی 

 |71|  

و ذهنیت عمومی، عقلانیت و عینیت می بخشد و آن را از دغدغه ها و تفسیرهای سنتی از 

مسائل زمینی می رهاند و دور می کند. بر این پایه ساختارهای اجتماعی این جهانی با 

ساختارهای ذهنی عقلانی تطابق یافت و واقعیت اجتماعی و سیاسی معقول و خود آگاه 

شد و هستی با آگاهی تطابق یافت و دین و دنیا دست ِهمدستی یکدیگر را فشردند. این 

هدف بنیادین هرجامعه ای است. هم چنان که گشایش گره های درهم تنیده میان کلیسا و 

دولت ابزاری برای احیای توافق تاریخی میان خیال و واقعیت و ضمیر [درونی] و [نظام 

سیاسی] و اجتماعی بود. 

پس از این، اندیشه تئولوژیک با حاصلی واپس روانه، در چشم آگاهی این جهانی، 

کوششی نومیدانه و ناکام برای فهم واقعیت عملی و تجربی فرانموده شد، زیرا به همان 

اندازه که از بنیادهای غیر تجربی و غیر عقلی پشتوانه می گیرد در فهم تناقض های واقعیت ِ 

جاری نیز ناکام می ماند و می کوشد برای پرده پوشی بر عیب ناکامی، آن را از نظر 

احساس والایش دهد و با جهانی دیگر و ارزش های دیگر و جلوه هایی دیگر جایگزین 

کند. آگاهی سنتی چون سیماچه ای بر واقعیت و گریز از آن و بی اعتنا به قوانین آن به چشم 

می‌آید در حالی که بیشتر باید گشاینده رازها و کلید معماهای آن باشد. درست همان طور 

که قدرت روحانی یا دینی چنین به نظر می‌آید که گویی می خواهد روح را به جای جسم 

بنشاند و فقر زمینی آدمیان را با بشارت به بهشت آسمانی پاداش دهد. از این رو 

سکولاریزم افزون بر ارزش های عقلانیت و علمی بودن به ارزش های آزادی انتقادی و 

یکسو نهادن مقدسات و محرمات و هر چه ممکن است برخرد و ذهن و ضمیر زنجیر و 

بندی‌بزند پیوند می خورد. 

عقلانی کردن آگاهی بیش از آن که به معنای زدودن ِوجه جادویی و رمزی و تخیلی 

از آن و قدس پیرایی و تهی کردن ِآن از ارزش های مقدس باشد، به معنای دگرگون 

ساختن چارچوب کلی و مرجعیت نمادین این آگاهی و رشد شیوه نوی از رهیافت به 

واقعیت مادی و دگرگونی اساسی در گونه احساس قدسی و حتی در مفهوم ِقداست و حرمت است. 

 |72|  

جان سخن آن که نظریه سکولاریزم به دو معنا طرح شده است: یکی به معنای اجرایی 

و سیاسی که روابط دولت و دین را عموماً سامان می دهد و درون مایه راستین آن، قدس 

پیرایی از کنش و فعالیت دولت و حاکمان و تابع ساختن آن ها در برابر مناقشه عقلی و 

مسئولیت و حساب رسی بشری است. این معنا از نظر تاریخی انجام گرفته و در مقام یک 

مشکله در جهان پایان یافته است؛ اگر چه در پاره ای کشورها روندی رو به پس دارد. 

معنای دوم آن فلسفی است و به معنای مدیریت سرمایه فکری و سامان دهی روابط درون 

عقلی میان منابع ِارزش ها و نمادهای گوناگون کهن و مدرن، دینی و علمی، روحانی و 

مادی و زمینی و آسمانی است. رشد و توسعه سکولاریزم به این معنا هیچ برنامه عملی ای 

ندارد، زیرا ثمره طبیعی و خود به خود تکامل تمدن است؛ تمدن و صعود میزان کاربرد 

خرد و تراکم معرفت و شدت یابی گرایش ها و احساس های دنیوی و مادی که همراه ِآن 

است. این معنا با پیمان نامه ای رسمی تحقق نمی یابد بلکه هم رکاب ِرشد ِتمدن و غلبه 

جامعه کنونی بر تناقض های روانی و مادی ِدرونی خود است. می توان گفت سکولاریزم 

در هر دو حالت به سوی بیان شیوه ای عقلانیت پیش می رود که پویایی زندگی نوین و تاثیر 

و رویکرد و خویشتن ِژرف آن را باز می تاباند؛ یعنی همان عقلانیت سیاست و سامان یابی 

جمعی و عقلانیت آگاهی و سامان یابی زندگی فردی. سکولاریزم باز نمود ِگسترش ِکاربرد 

خرد و ملکه های دیگر انسانی در ترجمه پیام نخستین است. هیچ عقل یا عقلانیتی هنوز 

وجود پیدا نکرده که بتواند از رسالت و پیام الهامی دینی و اخلاقی نخستین بگسلد. 

عقلانیت بیش از آن که نقیض الهام باشد تجسم زمینی و تاریخی آن است. 

در هر دو معنا سکولاریزم هیچ پیوندی با فرقه گرایی ندارد؛ یعنی مدیریت و اداره 

روابط در جامعه چند فرقه ای مانند آن چه در کشورهای شرقی می بینیم. به معنای سیاسی 

هدف سکولاریزم، رهاندن دولت، و سیاست از چنگ چیرگی کلیساست بی آن که حتی 

این، به ضرورت، به معنای برابری ادیان باشد. گواه این مطلب یهود آزاری‌ای که تا سده 

بیستم در اروپای سکولار تداوم یافت و این که هنوز پذیرش حق ِگسترش و رسوخ مشروع 

و طبیعی اسلام در این قاره موضوع چالشی سخت و فراگیر است. بالاتر از این حتی به 

 |73|  

معنای برابری افراد و شهروندان نیز نیست، زیرا زن تنها پس از جنگ جهانی دوم توانست 

به پاره ای از حقوق‌ خود در غرب دست یابد و هنوز در جریان انقلاب فرانسه این بحث زنده 

بود که آیا زن انسان است و اصل اعلامیه حقوق بشر و شهروند بر او جاری می شود یا نه و 

پس از آن که او را انسان دانستند حقوق او را به رسمیت شناختند. 

فراتر از این، سکولاریزم، بر خلاف آن چه امروز ادعا می کند، به خودی خود 

سرچشمه ارزش ها نیست و هیچ گاه نمی خواهد ارزش های انسانی و برابری میان آدمیان را 

رسوخ دهد. سکولاریست ها در استعمار ملت های مستعمره و بازرگانی بنده و دزدی 

سرمایه ها و منابع ملت های دیگر هیچ شر و زشتی نمی دیدند و اصلاح پروتستانتی، نه تنها 

آمریکاییان را از نسل کشی هندیان باز نداشت که حتی یکی از عوامل مهم این نسل کشی که 

به جنگ علیه هندیان امریکا صبغه ای مقدس می بخشید این بود که نسل کشی گوییا خدمتی 

به مسیح و مسیحیت به شمار می رفت. 

اگر چه موفقیت این نظریه در ریشه کن کردن مشکله دوگانگی قدرت در غرب 

مسیحی در دهه های گذشته اعتبار بسیاری به آن بخشیده و آن را به دموکراسی، تسامح و 

کثرت گرایی فکری و دینی پیوند داده است؛ با این همه بازگشت ارزش های دینی برای 

اشغال هرچه بیش تر جایگاه ها در بسیاری از جوامع بشری و از آن میان جوامع اروپایی و 

ظهور گرایش های اسلامی در جوامع عربی شمار بسیاری از پرسش ها را درباره ارزش 

تاریخی و جهانی مفاهیم مورد اتکای سکولاریزم و مسئله آفرینی نهفته در ورای آن 

برانگیخته است. افزایش همکنشی میان دین و سیاست و ظهور نیاز به اخلاقی تر کردن 

فعالیت سیاسی انتقادهای بسیاری را سبب شده که به مشکلات نوین برخاسته از گسست 

کامل دین و دولت در گستره زندگی فرهنگی و روحانی اشاره می کنند. به راستی گوهر 

سکولاریزم در مقام واقعیتی تاریخی - تمدنی عام چیست و نظریه علمی سکولاریزم در 

مقام نظریه ای قابل تطبیق موفقیت آمیز بر همه جامعه ها و در هر شرایط، چه ارزشی 

دارد؟ 

 |74|  

آموزه سکولاریزم: آزاد ساری دولت

نظریه سکولاریزم درساختاراندیشه دینی مسیحی نخستین ریشه دارد. این ساختار برپایه 

تمایزباریک و کامل میان دوقلمروی که اختلاف وتعارض تام دارندمی ایستاد:قلمرو خدا 

و روح و قلمرو دنیا و جسم. سخن پر آوازه ای که بر وانهادن هرچه برای قیصراست به 

قیصر و هر چه برای خداست به خدا تصریح می کند درست به همین نکته اشاره دارد. با این 

همه این ساختار فکری ِنخستین، خود، تاریخ اجتماعی - سیاسی ای را که اندیشه 

سکولاریزم در دل آن پدید آمد نیافرید. چه بسا ریشه های حقیقی پیدایش گرایش های 

سکولاریستی در دگردیسی خود دولت در جوامع غربی نهفته باشد، چرا که سلطه مطلق 

کلیسا در دو گستره این جهانی و روحانی، به رغم تمایز مطلقی که میان آن دو هست، 

دولت را از هر پایگاه مستقل محروم ساخت و زایش دولت را به ستیز قطعی با قدرت فراگیر 

کلیسا پیوند داد. این ستیز دو شکل بنیادین به خود گرفت: مبارزه برای دستیابی به جایگاه 

ویژه برای خود؛ یعنی برای این که گستره سیاسی متمایزی از گستره دین برای خود معین 

سازد. دوم این که برای خود پایگاه مستقلی برای مشروعیت بیافریند که از بُن با مشروعیت 

قدرتی که ساختار دینی پدید می آورد و از آن بهره می گیرد اختلاف داشته باشد. به این 

ترتیب پیدایش دولت مرکزی در واقع به معنای موفقیت در انحصار حق ِاعمال خشونت و 

زور و گرفتن حق تشکیل میلیشیا و ارتش چریکی از کلیسا و ساختارهای فئودالیستی مربوط 

به آن است. هم چنان که به معنای موفقیت در تشکیل قدرتی حقوقی و قانونی مستقل از 

تشریع ها، و قانون گذاری های دینی و در پیوند مستقیم با دولت است. این چیری است که 

از سده سیزدهم با چالش "لوئی نهم" برای تثبیت اقتدار پادشاهی در برابر قدرت های 

فئودالیستی و با آن چه که حقوق دان های فرانسوی به پیش گامیِ "بومنوار" انجام دادند 

تحقق یافت. 

کلیسایی که - از دوران هجوم بربری ژرمنی که امپراتوری غرب اروپا را نابود ساخت - 

کانون اقتدار و مرجعیت در سامان دهی اجتماعی بود و تا سده شانزدهم نخستین پایگاه 

 |75|  

قدرت اجتماعی به شمار می رفت، جامعه را تابع نظام دقیق و قاطعانه ای از ارزش ها 

ساخته بود که از لحاظ نظری مصالح زمینی و دنیوی را انکار می کرد و جسم را فرو می نهاد 

و روح را می ستود و همه قدرت مطلق و انحصاری خود را روی دوش آن بنا می کرد. این 

اقتدار که کلیسا به نام آخرت و قربانی آن را به کار گرفت چنان ظاهر شد که گویی مانع 

نیرومندی در راه زندگی و شکوفایی و جلوه نمایی آن است. 

با فروپاشی فئودالیسم غربی و رویکرد فزاینده به قوت بخشیدن و استوار کردن 

موقعیت ایالت ها و کشورهای اروپایی و در نتیجه زوال اثر ویران گرِ تهاجم بربری یا جذب 

و هضم شوک تاریخی آن، نظریه سیاسی دوباره چونان مناره ای برای فعالیت و دولت نوین ِ 

برخاسته از توده انبوه جامعه کهن -که به عصبیت های دینی و فئودالیستی بی شماری 

تکه تکه و پراکنده شده بود - سربرآورد. 

این دولت و نظریه سیاسی مدرن، ناسیونالیسم، که همواره در پیدایش و تکامل 

همپای آن بود؛ در طول سده های بسیار رویاروی ادعای پاپ ها درباره اقتدار و حکومت، 

یعنی این ادعا که مسیحیت دین و دولت و ضد دولت است، سر بر کشید. از این تجربه او 

به موضعی قطعی و خشن نسبت به خواست های سیاسی ساختار دینی رسید؛ موضعی 

سکولاریستی که هنوز خود را در رقابت و بل در چالش همیشگی میان ارزش های اندیشه 

سیاسی مدنی یا عرفی و ارزش های اندیشه سیاسی دینی می بیند؛ ارزش هایی که بر 

اولویت و تقدم کاربرد عقل و توجه به بدن یعنی به دنیا تاکید می کند و ارزش هایی که بر 

اولویت روح و دلبستگی به آسمان و نفی جسم و محرومیت نفس آدمی تکیه می گذارند؛ و 

خلاصه ارزش هایی که از تعلق به جهان و ملکوت آسمان و کوشش به سوی آن مایه 

می گیرند و ارزش هایی که به ملکوت زمین و زندگی دنیا وابسته اند. بدین سان گسست 

تاریخی میان آگاهی دینی و دنیوی چونان بازتاب گسست اصلی میان روح و جسم پدید 

آمد. همان طور که کلیسا در طول قرون وسطا از راه تاکید بر تقدم ارزش های دینی و 

روحانی، سلطه و قدرت مطلق خود را بر انسان و جامعه فرو می افکند و اعمال می کرد؛ 

دولت مدرن در مقام شیوه نوی برای سامان دهی جامعه، قدرت سیاسی خود را بر پایه تقدم 

 |76|  

و اولویت علم و جسم اعمال می کند. برنامه تاریخی آن برای از میان بردن قطعی سلطه 

اجتماعی و سیاسی کلیسا نیز آزاد ساری عقل و جسم هر دو و بالابردن مقام وارزش و 

اهمیت آن ها بود. این ژرفای تاریخی و تجربی سکولاریزم در مقام یک نظریه و ارزشی 

مثبت است. 

روشن است که اصل در این تناقض یا چالشی که موجب شد سکولاریزم - بسان 

نظریه ای که به تشکیل دولت مدرن می انجامد- پدید آید نه وجود دین یا کلیسا و حتی 

ساختار دینی بود و نه ارزش های فکری مایه گرفته از دین؛ ولی سلطه و چیرگی کلیسا و 

پاپ‌ها بر امور دولت وسیاست و محروم ساختن جامعه، از سوی آن ها، از بنیادگذاری 

سیاستی برای خود - یعنی تشکیل دولتی که ابزار اساسی تجمع عمومی تمدنی و تاریخی 

باشد- ریشه تناقضی بود که سکولاریزم را پدید آورد. 

ولی این رابطه پرتنش و خشن میان دین و دولت چیری نیست که در همه جوامع بشری 

روی داده باشد و حتی به این شدت هم تنها در دوره محدودی از تاریخ اروپا و آن هم تنها 

در اروپا رخ داده است. رابطه بودیسم و آیین کنفوسیوس و دولت در آسیا و اسلام و دولت 

عربی و نیز امروزه رابطه میان مسیحیت و دولت در اروپا و آمریکا همواره رابطه هم آهنگی 

و تفاهم همیشگی و کلی بوده است، چرا که تناقض میان ارزش های دین و ارزش های 

جامعه جز در حالات نادر و خاص نمی تواند به وجود آید: آن هنگام که دین با حمله و 

هجوم تحمیل شود یا جامعه از اندیشه دینی کهن برگذشته باشد و ساختار دینی نوی سامان 

داده باشد. در حالت دوم این مشکله جز در دوران انتقال طرح نمی شود، زیرا دین باز 

می گردد و به همان اندازه که ارزش های جامعه در سطوحِ گوناگون با وجود آن توافق دارند 

با دولت همدست و متحد می گردد. به باور ما عامل بحرانی که در اروپای غربی در قرون 

وسطا پدید آمد فروپاشی دولت و سنت های تاریخی آن به سبب نیروی تهاجم بربری و 

ویرانگری تمدن غربی از سوی آن بود. 

پس از فروپاشی دولت عباسی و اوج گیری هجوم وحشیانه مغول و تاتار و جنگ 

صلیبی از آغاز دومین هزاره میلادی نزدیک بود جامعه اسلامی نیز در مشکله ای همانند 

 |77|  

جامعه غربی دچار آید. دولت مرکزی از هم گسست و ایالت های شبه فئودالی به ویژه در 

مغرب عربی که بر روی ویرانه های شهرهای گوناگون بنا می شدند افزایش یافت و بر حسب 

منطق سلطه اقتدار طلبانه، این جا و آن جا، گسترش پیدا کرد. ولی این ایالت ها برای تثبیت 

مشروعیت خود ناگزیر به رویارویی با قدرت پاپ ها و نفی حق آن ها در قدرت نشدند، بل 

به عکس، دینی واحد بر می گزیدند و خود را نمایندگان آن می انگاشتند. چالش حقیقی و 

همیشگی میان دولت هایی بود که همه مدعی اسلام بودند نه میان دولت اسلام و دولت 

عرف. همه آن چه دوران بحران عظیم سیاسی به دست داد خلق جوّی دینی و عمومی بود 

که بر زندگی سیاسی و اجتماعی عموما خیمه می افکند و از سرشت قرون وسطایی آن پرده 

بر می داشت. با این همه دیری نگذشت که بازایش دولت مرکزی نیرومند، دولت عثمانی 

در آسیای صغیر و غربی و بیش تر کشورهای شمال آفریقا و دولت صفوی در ایران و پاره ای 

کشورهای آسیای میانه و دولت مغلیه در هندوستان، دولت به جایگاه و قدرت عظیم خود 

بازگشت و گونه کلاسیک رابطه میان دین و دولت دوباره گوهره خود را در استوار کردن ِ 

سلطه چیرگی دولت در نظام اجتماعی و به تابعیت در آوردن ساختار دینی نشان داد و 

بازیافت. در برابر این چیرگی - که دین را از بنای هرگونه قدرت مرکری محروم ساخته بود 

و آن را منطقه آزادی برای پدید آیی ِفئودالیته ها و ایالت های روحانی خاصی که به جامه 

شمار بسیاری از طریقت های صوفیه و مذاهب و مکاتب در آمده بودند، قرار داده بود - 

سرکشی عالمان تنها باز مانده ای از دوران نخستین استواری پایه های دولت اموی به شمار 

می رفت. پس از این گونه ای برابری و تفاهم قایم بر احترام به آزادی عالمان و اجتهاد آنان و 

حرمت زاویه ها و مساجد آنان تحقق یافت و در عوض عالمان از دخالت مستقیم در امور 

حاکم و حکومت برکنار ماندند بی آن که این مانع ِحق آن ها در متهم ساختن پاره ای 

سلاطین یا حاکمان جور به ظلم و ستم و تحریک علیه آن ها و بازی کردن نقش خاص خود 

در نظام سیاسی شود؛ نقشی که به نقش روشن فکران در نظام مدرن نزدیک و مانند است. 

به واقع این ناهمسازی برای دوره کوتاهی به طول انجامید و به میانجی احیاگران و پیشروان ِ 

احیا و اعتراض های عمومی به رهبری آن ها خود را نشان می داد. با این همه، ساختار 

 |78|  

اسلامی هرگز موفق نشد قطب مخالف و تهدید کننده ای برای قدرت دولت ایجاد کند. 

کام یابی دولت مرکزی در نگاهداشت کانون ِنخست خود در جوامع عربی - اسلامی 

موجب شد که هیچ گاه برای استوار کردن موقعیت خود به ساختن جایگاهی مستقل از دین 

در اعمال زور اجتماعی (جایگاه سیاسی) یا در دستیابی به مشروعیت (قانون) احساس نیاز 

نکند. نخستین سبب این امر تداوم سنت های دولت امپراتوری کهن بود که هنوز در سطح 

تشکیل ارتش مرکزی حضور داشت و حتی به مقتضای نیاز فتوحات این ارتش به گونه ای 

سامان مند گسترش یافته بود. دومین سبب چیری جز موفقیت دولت مرکزی در تملک 

شریعت دینی در مقام قانون دولت نبود. به این ترتیب به جای آن که به ایجاد ساختاری 

موازی که با آن به نام دین بر سر مشروعیت فعالیت قدرت رقابت کند مجال دهد از خود ِ 

مشروعیت دینی سپر نگهدارنده ای ساخت در برابر نیروهای تشتت طلب یا عصبیت های 

جمعی دست پایین قبیله ای یا قومی یا مذهبی یا طریقتی یا اقتدارگرا. 

حتی فراتر از این، دولت موفق شد ساختار و هیئتی دینی را یکسره در پیوند با خود 

بازساری کند آن چنان که ا ز سرسپردگی آن مطمئن باشد و آن را در راه وظیفه‌ای که بی‌آن 

ساختار نمی تواند به انجام برساند به کارگیرد؛ یعنی در راه ایجاد چارچوب ِقوه قضائیه و 

قوه مقننه. به این ترتیب "افتا" را نهادی رسمی و حکومتی و در خدمت دولت ساخت و به 

گونه ای شد که قاضیان را از میان نزدیک ترین و مقرب ترین کسان به آن نهاد انتخاب 

می کرد. 

واقعیت تجربه تاریخی عربی اسلامی این است که ساختار دینی همواره میان اصحاب 

طریقه های صوفیه - که نسبت به سیاست دنیوی بی رغبت و بی پیوندند - و اصحاب علوم 

شرعیه و علما و فقها پخش شده و انقسام یافته است؛ همین عالمان و فقیهان هم دو گونه 

بوده اند: برخی که یار و مرید و مطیع ِمطلق دولت بوده اند و برخی دیگر که همواره دهان 

آکنده از اعتراض و ناخرسندی نسبت به دولت داشته اند. هنگامی که دولت جدید روی در 

ظهور نهاد چه در استانبول و چه در قاهره یا بغداد، سلاطین و حاکمان ِجدید و مصلحان 

هیچ یک نه با قدرت دین برخورد کردند نه با کلیسا، و مانند اروپا ناگزیر نشدند با سپاهیان 

 |79|  

پاپ نبردی نظامی آغاز کنند و آن ها را شکست خورده و سرافکنده سرکوب سازند تا به 

پیمان ِصلح و آشتی ِسکولاریزم تن در دهند. آن چه آن ها با آن تصادم کردند نهاد دولتی 

کهن بود: گارد سلطان عثمانی که سر به نظام جدید فرود نمی‌آوردند و آن را نمی پذیرفتند و 

نخبگان ممالیک مصر که جامعه را دچار خفقان کرده بودند و خود یکسره به طبقه - دولت 

تحول یافته بودند. 

از این رو هیچ نیاری به سکولاریزم در مقام نظریه رهایی دولت از قدرت کلیسا و به 

استقلال شئون دینی از امور سیاسی، درون منظومه ارزش های اجتماعی و فکری نیفتاد. با 

این همه آن چه پدید آمد احیای سیاسی دین بود؛ دین به مثابه چارچوبی برای ترمیم ِدوباره 

دولت قانونی و قدرت سیاسی مدنی و تامین مشروعیت و رویارویی با قدرت فردی و 

تسلط سیاسی و انحطاط. 

با این همه، این آشتی تاریخی میان دین و دولت در جوامع عربی اسلامی به رغم 

همراهی عمیق خود با قدرت سیاسی، پس از ظهور دولت جدید و گرایش آن به چیرگی 

فراگیر و کامل بر جامعه و دین نتوانست دیری بپاید و به تناسب سطح و درجه آرمان ها و 

خواست های این دولت نوپدید رو به زوال نهاد. حتی یکی از شرایط پیدایش این دولت، 

گسست از آشتی سنتی و طرد دین از گستره های گوناگون ِزندگی اجتماعی و سیاسی بود. 

از این طرد قاطع و چیرگی مطلق دولت دو پدیده جوشید و ظهور کرد: یکی تمایری 

که در جامعه دینی میان گرایش های ایمانی و عبادی و گرایش های سیاسی و فعالیت ها و 

وابستگی های سیاسی ایجاد شد؛ یعنی دینی که از دولت کنار گذاشته شده بود به حزب 

بدل شد و در چارچوب مقوله های حاکم و بنا به زبان رایج در دولت ملی نوین این کار 

انجام گرفت. 

دوم آن که دولت به پایگاه قدرت ِحزب گرایی بدل شد که از دین در حکومت، 

استفاده ای ابزاری می کند ابزاری؛ برای ایجاد مشروعیت و تاوانی برای غیاب سیاست به 

معنای دقیق کلمه. به این معنا چیرگی مطلق دولت در مقام نهادی خاص موجب شد پدیده 

گرایش دین یا حزب دینی به چیرگی بر دولت بروز کند تا تعبیری باشد از آرزوی احیای مقام و 

 |80|  

اعتبار عمومی آن. 

زوال این آشتی که پیش تر جریان داشت و با افول و زوال فزاینده سیاسی و معنوی و 

اخلاقی دولت همراه بود موجب کشف دوباره سیاست دینی و اهمیت و اعتباریابی مجدّد 

آن شد. به واقع در هر دورانی که سیاست، نظام ویژه و چارچوب آفرینش و کنش و فعالیت 

مستقل ِخود را از دست بدهد بنیان ِعقیدتی دینی ت‍أسیس این سیاست را بر عهده می گیرد و 

از آن جا که نیاز ضروری سیر جامعه است آن را تحقق می بخشد. به همین خاطر است که 

فتوای ِمعتبر بودن و مهم بودن امامت در فقه کلاسیک اسلامی از لوازم عقاید دینی انگاشته 

می شده است. با وجود این، تأسیس سیاست در فضای دینی الگوی یکسره متفاوتی از 

الگوی سیطره پاپ ها بر دولت و سیاست در جوامع مسیحی به دست می دهد. ریشه 

اختلاف درست در این است که این تأسیس همواره به جامعه مدنی پیوند دارد و به همین 

دلیل همواره به ارتباط با چالشِ اجتماعی گرایش می یابد در حالی که الگوی پاپی از آن جا 

که دینی کردن سیاست و وصایت بر آن است به مثابه الغای جامعه و اراده آن است. به هر 

میزان که سیاسی کردن دین و به خدمت چالش قدرت در آمدن آن موجب نوسازی همین 

قدرت می شود، هم چنین سرچشمه همیشگی بی ثباتی آن نیز می گردد و در نتیجه دولت را 

باز می دارد از این که به نهادی ثابت و عینی و مستقل از قدرت حاکم بدل شود و تراکم 

سنت ها و رسوم قانونی و اداری در دولت را محدود می کند. به این دلیل زمینه های مهار 

قدرت را از میان می برد و راه را برای رشد قدرت استبدادی می گشاید یا این که خود ِ 

استبداد را یکی از سازه های قدرت و در پاره ای وقت ها مانعی در برابر شورش مردم یا هرج 

و مرج ِفراگیر می سازد. 

القصه، این که امر مسئله وار سکولاریزم پیش ترها در اندیشه عربی واسلامی طرح 

نشده بود، به این خاطر است که اسلام خود از همان هنگام که رسالت محمدی را مهر 

پایانی بر سلسله نبوت در جهان قرار داد و از آن هنگام تا روز رستخیز نقش یگانه ای در 

راهبری و مدیریت جامعه به عقل بخشید، به دست خود جایگاه و موقعیت مدنی را بنیاد 

نهاد و بر آن تأکید کرد و برای آن شریعت گذارد. مهم این است که پایان یافتن رسالت به این 

 |81|  

معناست که مؤمنان دیگر پیوند و رشته اتصال مستقیمی با خداوند ندارند و حتی در آن چه 

که به تفسیر قرآن مربوط است آدمی جز عقل پناهگاه دیگری نمی یابد و مراد از اجتهاد هم 

همین است. این همان چیری است که مسلمانان نخستین - که اصل تأمل عقلانی و 

اندیشیدن بشری در معانی قرآن را بنیاد نهادند - می فهمیدند و بدین روی بود که هیچ یک از 

آن ها مدّعی وحی یا الهام ربانی نشد و اندیشه های خود را چیری بیش از اجتهاد و کوشش 

فردی و انسانی ندانست و نیانگاشت. این مت‍أخران هستند که گاه در مقدس انگاشتن این یا 

آن مذهب مبالغه می کنند. 

این ویژگی ذاتی ِمدنی یا سکولار بودن برای اندیشه اسلامی است که موجب ریشه 

دواندن آن در جامعه شده و آن را به شدت با آن چه امروزه جامعه مدنی می خوانیم گره زده 

و یکی کرده است. یکی از عواملی که در این میان سهم داشته تهی بودن آن از کلیسا بوده 

است؛ یعنی غیاب اندیشه ساختار یا قدرتی معصوم [از میان کشیشان و روحانیان] و 

گشودگی آزادانه باب اجتهاد در برابر هرکس که بدان وابسته و منسوب است. نبود ِچنین 

قدرت دینی رسمی در اسلام - یعنی قدرتی که باملکه غیر مشترک با همه مردم ارتباط دارد - 

تنها عاملی است که کاهش یافتن اعتبار و مشروعیت ِتاریخی قدرت زمینی را غیر ممکن 

ساخته است. دلیل این امر آن بوده که هر بار که عالمان زیر بار قدرتی می زیسته اند و آن 

قدرت آن ها را مجبور می کرد که اعمال ِآن را توجیه کنند از یک سو مردم دین دار تحریک 

می شدند که از آن ها ابراز تنفر کنند و از سوی دیگر از راه روش ها یا جنبش های مردمی، 

همدستی و یگانگی هر چه بیش تر اسلام و توده مردمی را علیه قدرت و اسلام رسمی 

ژرف تر و استوارتر سازند. با آن که این وضعیت مرجعیت یگانه را از اسلام می گرفت و در 

نتیجه گرایش شبه دائمی به تفرق و تعدّد مذهبی را می‌آفرید، در عین حال برای اسلام 

نیرویی را تضمین می کرد که بتواند خود را با اوضاع و شرایط متغیر سازگار کند و در 

برخورد با دگرگونی های بسیار و گوناگون اجتماعی و سیاسی انعطاف پذیری بی پایانی به 

دست آورد و این شاخه شاخه ها را در دل خود جذب و (گوارده) کند و نتایج آن را بیرون 

کشد و به کثرتی [یا کثرت گرایی ای] سودمند و بارور بدل سازد و زمینه ای مقبول برای 

 |82|  

مکالمه و مناقشه فراهم آورد هم چنان که در کثرت مکاتب و مذاهب فقهی و کلامی کار 

بدین سان بود. 

غیاب سلطه دینی در اسلام به این معنا بوده و هست که هیچ قدرت زمینی امکان 

نمی یابد و نمی تواند آن را برای همیشه و به طور مشروع به چنگ آورد و تملک نهایی آن 

برای هیچ کس ممکن نیست. به این ترتیب به همان اندازه که اسلام در گذر تاریخ سرچشمه 

ارزش های نظام و سیاست مدنی رسمی گردیده به همان میزان نیز مایه الهام مقاومت های 

ملی و میهنی پیاپی بوده است. قدرت این عقیده در جذب و فراگیری ارزش های نظام و 

ارزش های مقاومت و انقلاب با هم است که استمرار آن را تأمین و تضمین می کند و در 

عین حال زمینه های نوساری نظام و تداوم آن را نیز فراهم می چیند. این ویژگی که 

سرنوشت اسلام - در مقام دین و کانون پیوستگی جمعی - را تأثیر ناپذیر از سوء 

استفاده های هواداران سیاسی اش قرار می دهد و او را بر احیای خود و بازجُست اعتبار 

اجتماعی خود توانمند می سازد، از این عامل بر می خیزد. تا زمانی که اسلام می تواند مایه 

الهام گروه های بسیار - با وضعیت ها و مصالح گوناگونی که دارند - شود فساد و تباهی 

کسی که خود را بدان منسوب می کند هرگز نمی تواند در تصویری که مؤمن خود برای خود 

از آن نقش می زند تأثیری برجا نهد و در عوض کسانی را که اهمیت استناد و تکیه به 

عقیده ای یگانه و جامع در مقاومت در برابر ستم و تجاوز خارجی را درک می کنند بر 

می انگیزد که آن را اصلاح کنند و برای دستیابی به آن و تملک دوباره آن بکوشند. هم چنین 

این نکته می تواند نیروی عظیم اسلام را در بسیج گری - که هنوز به رغم گذشت زمان، 

اسلام توانسته آن را در همه جوامع ِمنسوب به خود حفظ کند - تفسیر نماید. این قدرت 

همیشگی در فرا گذاشتن از امر غیر متعالی و تاریخی و زیسته شده، درست در قلمرو 

آزادی و اجتهاد و نبود قدرت پاپی در اسلام و خلاصه در گشودگی عمومی آن به روی همه 

طبقه ها و جذب و فراگیری عقل و دست آوردهای متغیر آن نهفته است. این چیری است که 

برای اسلام شخصیتی یگانه می‌آفریند؛ شخصیتی که موجب می شود تاریخ نگاران بارها و 

بارها از روح اسلام سخن بگویند و روح به نظر من زندگی و زایندگی درونی ژرفا ژرفی 

 |83|  

است که امکان بیکران نوشوندگی را در دل نهان دارد و می تواند الگوهای تاریخی را با 

بازگشت دادن به نفس ِاول مبادی و اصول پخش و پراکنده کند: یعنی نوشوندگی در ضمن 

تداوم و زایندگی مستمرّ ِساختارهای نوی که از تاکید و اثبات دوباره این بنیادها و ارزش ها 

برخاسته اند. این توانایی در مقاومت در برابر قدرت و دولت و زمان و به مخاطره افتادن 

تاریخی، عنصری اساسی را در تشکیل روح مدنی جامعه و فعّال کردن احساس ِمسئولیت 

متقابل و تحقق ِتراکم فرهنگی ضروری برای ایجاد تمدن می سازد. 

چه بسا سبب سوء فهمی که در جوامع عربی گرد سکولاریزم تنیده شده، هم در میان 

موافقان و هم در میان مخالفان آن، و آن را موضعی دینی یا دین دشمن قرار داده به نظر من 

در سعی برای تطبیق الگوی سنتی سکولاریسم بر جوامع عربی اسلامی بی توجه به اختلاف 

عظیمی که در ماهیت و شیوه توزیع قدرت اجتماعی وسیاسی و عقیدتی میان دو جامعه، 

نهفته است. اسلام با نفی و ابطال مفهوم سلطه دینی مشروع و انحصاری و رسمی شده 

- که همان سلطه ای است که جز با مفهوم عصمت و استمرار ولایت روحانی تحقق 

نمی یابد- گستره اصلی آن چه را که می توان سلطه کلیسا نامید؛ یعنی سلطه مطلق بر روح یا 

بر تکوین ِضمیر و درون، از میان برد. بدین روست که این واژه، سلطنت روحانی و سلطه 

روحانی، نه به شکل و نه به مضمون در اندیشه اسلامی یافت نمی شود. تنها خداست که بر 

روح سلطنت دارد؛ یعنی مراقب مردم که قلمرو دینی است و نیّات آنان را می شناسد و با 

خطای آنان مواجه می شود و خود بی میانجی آن ها را ارشاد می کند. 

سلطه روحانی، درست به این معناست که مومن نمی تواند در راه مورد رضایت 

خداوند یا در راه خدا بی راهنمایی بیرونی که با تلقین مستقیم الهی معرفت را تلقی و اخذ 

می کند راه خود را بیابد و این راهنما کسی جز کلیسا نیست؛ یگانه شناسای امور الهی که در 

آموزه های مسیح و روح آن تجسم یافته است. این سلطه و سلطان باید در همه شئون دین و 

عقیده مرجع باشد وگرنه ایمان مؤمنان نقص می پذیرد. سلطانِ‌ روحانی که در میان 

مسلمانان غایب است هیچ ربطی به قدرت عالم روحانی مسلمان ندارد. این قدرت چیری 

نیست جز سلطه جهان معنوی که از نظر فقهی مؤمن را اگر چه ارشاد و هدایت می کند ولی 

 |84|  

از نظر دینی هیچ الزام و اجباری برای او ندارد. ولی سلطنت روحانی ولایتی رسمی است 

از نوع وصایت سیاسی پدر سالاری (Patriarchy) لاتینی و از نوع ِسالاری و سلطه پدری 

و اعمال قدرت مرد خانواده بر خانواده و فرزندان خود. به واقع کلیسا همین واژه های رایج 

در قلمرو خانواده پدر سالار را، پدر و فرزند، به کار می برد. کسی که در سنّ یا طبیعت 

خود نقص و قصور دارد ناگزیر باید وصی ای داشته باشد تا عمل و ایمان او درست باشد و 

این وصایت با اذن و اجازه وصی به عمل پیوند دارد. بدون این رخصت هیچ ضمان یا 

کفالتی برای صحت اعمال دینی و مدنی فرد نیست و ایمان او هیچ ارزشی ندارد. این 

چیری است که بر حریم یا حرمانِ کلیسایی معنای ویژه و نیرومندی می پوشاند. زیرا اخراج 

مؤمن از کلیسا در این حال به معنای اخراج او از دین و تکفیر اوست، زیرا او به تنهایی 

نمی تواند مؤمن باشد. او بی این میانجی ناگزیر همواره محکوم به تباهی و گمراهی و 

نابودی است. در برابر این، اسلام بنده را مسئول مستقیم و بی میانجی ِایمان و اعمال 

ایمانی و رفتار او در برابر خداوندگار خود می شناسد و اگر او در عمل خود با دانایی 

مشورت کند، این هیچ به معنای واگذار کردن مسئولیت به فرد دیگر نیست. 

آن چه آوردیم بدین معنا نیست که درجوامع اسلامی کوشش هایی برای پدید آوردن 

سلطه روحانی انجام نگرفته است. ولی با این وجود گرایش هایی از این دست به زودی 

ناکام شد و دلیل ناکامی آن ها نیز نیرومندی شوکت ِسلطنت و سلطه سیاسی و دست یابی 

نیرومندانه آن ها به جایگاه های اجتماعی و فکری گوناگون، از آغاز دوران اموی به 

این سو، بود. بدین ترتیب حتّی اگر سیاست منبعی دینی می یافت که جایگاه شریعت در 

نظام تعامل و داد و ستد اجتماعی به رسمیت شناخته می شد، سلطه و قدرت وجه غالب 

دولت بود. بدین سان بود که نیاز به رعایت و نظارت علم و عالمان دینی می افتاد و آنان 

برای خلافت صوری چونان منبعی برای مشروعیت به شمار می رفتند نه به مثابه مرجع ِ 

تصمیم گیریهای قطعی و سرچشمه قدرت حاکم. دین سرچشمه نگرش سیاسی و سامان 

دهی اجتماعی ماند و دین بود که صالح و طالح را در آن باز می نمود و تبیین می کرد و معیار 

و مرشد آن بود. ولی انجام اموری که مربوط به مدیریت دولت و قوه مجریه بود به هیچ 

 |85|  

روی در دست دین مردان نمی افتاد. عالم و رجل دینی اگر چه در سطح نظریه فقهی خود را 

مجری می دانست ولی در عمل سلطان را در اعمال قدرت ِمدنی به رسمیت می شناخت. 

پارسایی و پرهیزکاری شرط کافی امامت نبود، حتی گاه برای ولایتی که از راه چیرگی به 

دست می آید شرط لازمی نیز نبود تمایز میان سلطان و خلیفه به این لحاظ بود که این تحول 

و تکامل در ماهیت قدرت و غلبه روح استیلا و چیرگی و غیاب ویژگی دینی از آن را باز 

نماید. 

سلطان از قدرت حکومتی خود که تجزیه ناپذیر است - با قدرتی که قدرتی فوق آن 

نیست تعریف می شود - فرا می گذارد و به قدرتی می رسد که هر کس که صاحبِ ولایتی 

است در آن اعمال نفوذ می کند و سهمی دارد؛ هر کس که بر بخشی از سرمایه تمدنی ِ 

اجتماعی، علمی، سیاسی، اقتصادی یا اداری چیره است. کثرت و تعدد این قدرت 

حکومتی، یعنی سلطان، موجب می شود که در غرب مسیحی باب چالش میان دولت و 

کلیسا گشوده شود، چالشی که در واقع با یکی شدن قدرت - براساس توزیع صلاحیت ها 

میان دو قدرت دینی و مدنی - فرجام یافت و در واقع در فعالیت و کنش قدرت دینی تابع 

قدرت مدنی شد. از این سلطه می توان با واژه ای که سید قطب با وام از ابوالاعلی مودودی 

وارد ساخت و رواج داد تعبیر کرد، حاکمیت. نظریه حاکمیت الهی احیای حقیقی و ساده، 

یعنی دقیقِ مفهوم مسیحی کلیسایی گذشته سلطه سلطان است، زیرا مفهوم سلطه نشان 

دهنده در مقام نخست یا یگانه بودن ِرابطه دینی در جامعه برای احاطه بر کنش و فعالیت 

اجتماعی و فرهنگی و سامان دهی آن بود. ولی پیش از نظریه حاکمیت در جامعه 

اسلامی - عربی در همین راستا گرایش هایی دیگر نیز پدید آمده بود. از جمله اندیشه هایی 

که در پاره ای دوران ها ظهور کرده بود و باور داشت که بی تعیین پیشینی امام، ایمان ِ 

مسلمان ناقص و نماز او باطل است یا این که شریعت الهی اگر دولت اسلامی اقامه نشود و 

امام منصوب نگردد، معلّق است و نیز اندیشه پاره ای از صوفیان درباره علم لدنی و تجربه 

مستقیم با خدا و ولایت روحانی. حتی به گمان اینان سلطان روحی در درجه نخست همین 

ولایتی است که خداوند به بعضی می بخشد تا بر ایمان آدمیان ِعادی اعمال کنند. 

 |86|  

بنابراین سلطه و سلطان روحانی نمی تواند پدید آید مگر با این ایمان و عقیده که دین 

مرد و عالم دینی دارای معرفتی است که متابع آن از منابع در دسترس مؤمن عادی تفاوت 

می کند حال مؤمن عادی هر چه می خواهد زیرکی و مهارت و تفقه در دین داشته باشد. 

چرا که معرفت ِدین مرد معرفت نقلی ویژه ای است و با ولایت الهیه و یا وراثت ِوظیفه 

پیوند دارد. این معرفتی است که مستقیماً از خداوند و از راه ارتباط و پیوستگی رسالت و 

نبوت نشأت می گیرد؛ و این خود به گونه ای پذیرش استمرار وحی الهی است. به رغم 

کوشش های ابتدایی شیعه برای بنای این قدرت، نظریه اختفای ائمه آن را محدود ساخت و 

معرفت دینی نزد شیعه مانند معرفت دینی نزد اهل سنت به معرفتی بشری و اجتهاد یا علم 

شرعی و تفسیر و تأویل تحول یافت. 

غیاب چنین نظریه ای عمومی در معرفت لدنی و ولایت الهی احتمال پیدایش چیزی 

مانند سلطنت دینی در مقام قدرتی حکومتی و مرجع (که هیچ قدرتی از نوع و ماهیت آن 

فوق آن نیست) و نهادی مستقل و حاکم، در اسلام، را کاهش داد؛ اگر چه میلی نهان به آن 

هنوز در صورت رؤیای خلافت راشده و اندیشه حلول نزد صوفیه و محافل عامیانه برجا 

مانده است. افزون بر جایگاه ویژه ای که دولت در نظام عمومی اشغال می کند (به سبب 

اهمیت بسیاری که اندیشه فتح و صدور و تبلیغ جمعی دین جدید، در عقیده وایمان دینی 

می یابد) عالمان دینی مسلمان برای مقاومت با تسلط سیاسی و اقتدار سیاسی و نیز ایجاد 

سلطان روحانی مستقل یا موازی با قدرت حاکم یا هر قدرت دیگر، هیچ یاریگر یا مدافع 

جدی و مهمی پیدا نمی کنند. 

این به دلیل همان ساختار و بنیان عقیدتی است، زیرا در این بنیان، همه مؤمنان به یک 

سان حق دارند به معرفت دینی - که ماهیتی نقلی و عقلی آشکار دارد و روش های آن آزاد و 

منابع آن، قرآن و سنت و اجماع و قیاس، شناخته شده هستند - دست یابند. برابری فکری 

و درونی سلسله مراتب هرمی دینی، آگاهی به وحدت همه مسلمانان و اشتراک همه آن ها را 

در ارزش یگانه و برابری چون عقل گسترش داده و تعمیق کرده است. از این جا اهمیت 

تاکید دایم بر این عقل به مثابه ابزاری برای توحید مسلمانان و یگانه سازی آنان و در مقام 

 |87|  

کانون تفاهم و اصل تبحر در دین و برابری میان مسلمانان آشکار می گردد تا آن جا که هیچ 

کس نمی تواند ادعا کند که معرفت او در قیاس با معرفت دیگران از ارزش هستی شناختی ِ 

بیش تری برخوردار است. همه با اجتهاد و بر پایه ِاجتهادی زندگی می کنند که هر مسلمان 

می تواند با کوشش بشری محض و عمل صالح به مرتبه آن نایل شود. در این وضعیت 

نمی توان، بیرون از چارچوب قرآن و سنت، میان امر مدنی و امر دینی تمایز نهاد یا میان آن 

دو تناقض آفرید. اجتهاد در دین خود عملی مدنی است یعنی قائم بر عقل است نه قائم بر 

اتصال درونی به یک قدرت یا هیئت علیای ربانی. هر عمل مؤمنان کوشش مشترک واحدی 

است برای فهم و ترجمه و تحقیق متن دینی نخست. و هر یک از مسلمانان، چه به علوم 

دینی بپردازند و چه نپردازند، بی استثنا مدنی هستند. هم چنین این امر سبب غیاب ِامکان 

و احتمال ِگسست میان فضای تکوین معرفت دینی و فضای تکوین ِمعرفت مدنی، یعنی 

علوم عقلی، است. بدین رو در اسلام از یک سو کلیسا و دیر و راهب برای انتقال معرفت 

خاص باطنی و پیش نهادن تربیت دینی و از سوی دیگر مدارس و مکتب خانه هایی برای 

تعلیم علوم مدنی وجود نداشته است. مساجد و مدارس وظیفه ای مشترک و برنامه ای 

واحد داشتند و آن تعلیم با همه اشکال آن بود و تربیت دینی بخشی از تربیت مدنی به شمار 

می رفت. هم چنان که علم مدنی عبادتی دینی انگاشته می شد. از آن جا که معرفت یکی 

بود و احتکار و انحصار معرفت دینی به ویژه برای کسی معنا نداشت، تکوین دینی و مدنی 

همه افراد، بی تناقض و تعارض، یکی شد و مهم آن که تکوین نخبه ای واحد، که هم دینی 

بود و هم مدنی، مجال ِامکان یافت؛ نخبه ای که هر طرف آن بر حسب علم و تخصص 

خود در تحقق قدرتی واحد و جامع با دیگر اطراف متعدد و متنوع آن همکاری می کرد. این 

اصل عقیدتی یا پایه فکری و روحانی ِپیدایش [قدرت و حاکمیت] و سلطان واحد و دولت 

مرکزی در جامعه اسلامی، و در نتیجه غیاب رقابت و چالش میان [قدرت و حاکمیت] و 

سلطه دینی و سلطه مدنی است. این سازگاری و همبستگی میان امر مدنی و امر دینی، امر 

خیالی رمزی و امر عقلی، زمینه و قاعده حقیقی چیرگی شخصیت و گشودگی عقلانیت 

بود؛ امری که هر تمدن و مدنیتی بدان نیاز دارد. 

 |88|  

ولی چالش های جزیی و گاه به گاهی که در این چارچوب پدید میآمد بی گمان درون 

قلمرو طبقه حاکمی بود و سرچشمه آن سلسله مراتب و ساختار موقعیت ها و بهساری 

دستآوردهای هر یک از گروه ها، عالمان، اداریان و نظامیان، بود. 

خود این به معنای آن است که هر انسانی می توانست هم دین مرد باشد و هم دنیادار و 

حتی از گستره یکی به گستره دیگری گذر کند. دین مرد و عالم دینی وضعیت دینی 

متمایزی نداشت؛ اگر چه مانند ِهمه گستره های حرفه ای و شغلی در علم دینی - که مانند 

دیگر حرفه های معرفتی و تعلیمی و تربیتی بود - سلطه ای معنوی داشت یعنی مرجعیتی که 

فرد به یاری وسعت معرفت و تبحر در آن و قدرت ِاحاطه بر منظومه علمی و فهم و تعلیم آن 

به دست می آورد. این قدرت ِحکیم ِعالم است نه قدرت رسول ِحاکم. 

بدین رو اندیشه جماعت یا ارزش مربوط به آن و احترام آن و وفاداری عمیق به آن در 

این جا نیرومندانه باقی می ماند و حتی مرجعیت اساسی ِدین هم برای عامه و هم برای 

دین مردان و عالمان دینی است و به همین خاطر در این جا کلمه اسلام به معنای عقیده 

اسلامی با کلمه اسلام به معنای جماعت ِمسلمان یکسره در هم میآمیزد و امروزه موجب 

تشویش و آشفتگی بسیاری در آگاهی عربی و اسلامی می گردد. این اندیشه، همه 

سرسپاریها و "ولاء" ها را در بر دارد و کسی ورای آن نمی تواند نه در دولت و نه در 

کلیسا به چیری گردن نهد و تحت ولایت چیری دیگر رود. در نمونه و الگوی کلاسیک، 

وفاداری و سرسپاری میهنی یا ملی با ولاء و وفاداری دینی هیچ تفاوتی برای یک مسلمان 

ندارند، چرا که میهن او همان دین اوست و دین او همان جامعه بزرگ یا جایگاه دین او 

"میهن او" است. از آن جا که این ولاء و سرسپاری قوی در پی ریری روح ملی در جوامع 

اسلامی ارزش بسیاری داشته - و ناظران بیگانه هم بر این امر صحه نهاده اند - مردم به 

تقلیل وظایف عملی دولت گرایش پیدا کرده اند و در نتیجه کوشش برای توسعه 

دستگاه های خلاق دولت را کاهش داده اند تا ارزش و توان نظامی آن از یک سو و 

توان مندی ها و اهمیت رمزی و تمثیلی آن از سویی دیگر افزایش یابد. به همین دلیل 

همواره تاکید بر ماهیت دولت و صِبغه شرعی اسلامی آن بیش از تکیه بر کارآمدی و 

 |89|  

سودمندی فعالیت و کنش اقتصادی و سیاسی و برنامه عمل آن بوده است. هم چنین به 

همین سبب دولت بیش از آن چه میل به انجام ِفعالیت های اقتصادی و اجتماعی مؤثر و 

ماندگار و ایجاد ساز و کارهای عمل و نهادها و راه های اجرایی داشته باشد گرایش به 

پی ریزی و استوار سازی پایه های مشروعیت خود داشته است؛ مشروعیتی براساس 

بهره مندی بیش تر از زمینه های اثبات هویت و شخصیت و وحدت و تفاهم و همبستگی و 

نیرومندی و آشتی و احترام به ظواهر و امور صوری. 

از این رو میل به نگرش رمزی و نمادی و غیر عملی داشتن به دولت، در میان جوامع 

اسلامی، گرایشی نیرومند بوده است. این گرایشی است که همواره تاوان خود را در مادیت 

فقر آور و مکانیکی صاحبان قدرت یافته است؛ مادیتی که سلوک ِقدرت و کنش آن را در 

برابر جامعه ویژه می گرداند. دولت همواره محکوم به منطق ِتحقق سلطه سیاسی و باز 

تولید قدرت و نظام با ابزارهای بیشتر و بر پایه توازن های جامعه و ساختمان متغیر تاریخی 

آن است. به همین سبب است که میراث سیاسی مسلمانان آن قدر که در ایجاد قدرت 

مرکزی و پدید آوردن اقتدار جهانی نیرومند بود - یعنی به اندازه ای که مشکله چالش میان 

کلیسا و دولت در آن غایب بود و توانسته بود از آفات رقابت و ستیزه های آن ها با یکدیگر 

در امان بماند - به همان میزان همواره متضمن سوء تفاهمی عمیق میان دولت و جامعه نیز 

بود. به تناسب تناقض این دولت در ارزش ها و کنش های خود با ارزش ها و اصول و 

اهداف اسلامی و اجتماعی و تحول آن، در گذر زمان، به دولت قهری و استبدادی، رابطه 

مسلمانان با دولت در بستر تاریخ و حتی از عهد دولت اموی آمیخته با فریب و ناکامی بوده 

است. ریشه واپس گرایی جمعی یا فردی، روحانی یا سیاسی به دین، درعقیده و در 

اجتماع، به مثابه پناهگاه و منزل امنی در برابر قدرت و پایگاه و ابزاری برای مقاومت 

رویاروی آن و جانشین ِآن در همین مسئله بوده است. 

تجربه تاریخی نخستین حوادث ِپدید آمده را تأکید کرد و کوشید تا مرجعیت دینی 

ثابت را چونان منبع ِوابستگی و اتحاد اجتماعی در برابر دولت ِمتغیر و دگرگون شونده 

گسترش و ژرفا دهد و در حالی که موجب شده بود که این دگرگونی و تغییر، سطحی بماند 

 |90|  

و مورد قبول واقع نشود و هیچ چیز نوی به دست ندهد، دین را کانون بهره برداری فزاینده 

روحانی و اجتماعی و سیاسی گردانده بود. به واقع نیرومندی الگوی تاریخی اسلامی و 

ضعف آن هر دو در این یگانگی میان دین و جامعه نهفته بود. این یگانگی، به نظام دینی 

مجال داده بود که به زندگی مردم بسیار نزدیک باشد و همپا و همراه و هکنش با آن گردد و 

این خود در گسترش و انتشار آن و مشکل گشایی آن در قلمروهای علمی و تبدیل ِآن به دینی 

بومی - که به دل های مردم نزدیک و از ابهّت روحانیان و نظام های بسته و پیچیده آنان دور 

است - بسیار سودمند افتاد. اسلام با در خدمت جامعه و تحت تصرف آن قرار دادن خود 

برای خود جایگاه ویژه ای ایجاد کرد و چارچوب عمومی و مرجع ِالزامی همه نوسازی‌ها و 

اجتهادهای انسانی در همه گستره ها گردید. این دین دیگر صرف ایمان قلبی و دینی نبود 

بلکه ظرفی برای تمدن شده بود. تنها این روح مردمی ویژه اسلام بود که در دوران نخستین 

نیروی جاذبه عظیمی برای فتح اسلامی پدید آورد و موجب استقرار آن شد و آن را اساس 

برپایی دولت ساخت. 

به رغم آن که در اسلام گروهی از عالمان دینی و دین مردان که نقش وصی یا قیم بر 

شئون دینی دارند پدید آمدند - آن چنان که می توان آن ها را گونه ای روحانیت نوپای اسلامی 

نامید و این بسیاری را واداشته که نیاز اسلام به سکولاریزم را اثبات کنند - ولی این قدرت 

دینی که برپایه پیدایش مؤسسه ای دینی یا انجمن ها و کانون های عالمان دینی در عصر 

جدید در هر دولت یا شهری پدید آمده و رشد کرده است، نه در گذشته و نه اکنون، آن 

چنان نیرویی ندارد که بتواند با آن طمع رقابت در قدرت سیاسی ببندد یا به قدرتی ثابت و 

مستقر و متمایز از دولت برای خود بیندیشد. دلیل آن که هرگونه کوششی برای ایجاد 

روحانیت ِ[به معنای مسیحی آن] اسلامی ناکام ماند، به واقع، غیاب ِعنصری تعیین کننده و 

گوهری بود که هر نهادی نیازمند آن است تا جهش کند و به قدرت - به معنای اقتداری آن و 

نه به معنای حرفه ای و معنویاش - تحول یابد. این عنصر، عنصر ِانحصاری بودن است. 

عالمان دینی در گفتن هر چه باور داشتند درباره مسائل دین و دنیا درست است برخوردار از 

قدرت بودند ولی در هیچ دورانی حق نداشتند ادعا کنند که این قدرت در گفتن ِحرف آخر 

 |91|  

در دین صاحب حق است یا حقیقت دینی سراسر دست آن است. به همین خاطر فقیهان از 

متخصصان سخن می گویند و مفهوم قدرت دینی را نمی پذیرند. [انحصار طلبی] و حق در 

گفتن آخرین کلمه است که به طور خودکار قدرت ِاجرایی و توان خاص برای سرکوب و 

اجبار و اباحه عملی و تحریم و طرد از اجتماع یا پذیرش مقتضیات وابستگی به آن را 

می‌آفریند. بدون این اقتدار ِنخستین نه غسل تعمیدی در کاراست و نه محرومیت [از 

ایمانی]. در غیاب چنین قدرت وصایتی هیچ مراقبتی برایمان امکان نمی یابد. مسلمان، 

مسلمان به دنیا می آید و نیاز به هیچ قدرت ویژه ای ندارد که اسلام او را تأمین و تضمین کند 

یا بپذیرد و یا او را در تحقق آن یاری رساند. هر مسلمانی می تواند با اجتهاد شخصی خود به 

مرتبه علمی و دینی ای که می خواهد، بی هیچ حد و مرری و در هر زمانی، دست یابد چه 

از آغاز دین دار باشد چه سست ایمان و چیرگی علمی او از آن هنگام که وسعت آگاهی و 

شناخت او پدیدار می گردد با چیرگی هر مؤمن دیگر یکسان و هم ارز است و محال است 

نظام روحانیتی پدیدآید ولی به معنای غصب و منع آزادی مؤمنان و حریم ایمان دانسته نشود 

و تعدی و تجاوز به قدرت ِیگانه خداوند و رابطه مستقیم او به بندگانش فهمیده نگردد. 

همین مسئله موجب می شود که دولت نیز به کلیسا تحول نیابد و نتواند با بهره جویی 

از دین به دولتی دینی بدل؛ شود دولتی که قدرت در آن به جست و جوی پشتوانه های غیبی 

مشغول است تا بتواند سرپوشی بر ناکامی سیاست های زمینی خود بسازد و بر دست 

اندرکاران مدیریت آن صبغه ای قدسی بپوشاند. هر ادعایی از سوی دولت در گستره قدرت 

روحانی -که نخستین گستره دین است یعنی گستره اعتقاد - در اندیشه اسلامی معادل شرک 

است؛ مراد این ادعای دولت یا هر کس دیگر است که او واسطه ای میان خدا و مؤمنان 

است. خلفا نیز که می خواستند چنین ادعایی بکنند نتوانستند در سطح ِاجرا نه در زمینه 

توزیع حقیقی قدرت ها درون دولت چیری را دگرگون سازند و نه در زمینه تأثیر بر عقیده. 

آن ها می خواستند با قرار دادن خلیفه در کانون ولاء و سرسپاری دینی به او نیروی معنوی 

بیش تری ببخشند. با این همه این ادعا نتوانست از سطح ادعایی که به خدمت اغراض 

سیاسی گرفته شده فراتر رود و به همین دلیل به مذهبی دینی بدل نشد و هیچ دگرگونی ای 

 |92|  

در آگاهی عمیق یا نظریه اسلامی پدید نیاورد. به واقع آزادی ایمان و اعتقاد و در نتیجه 

استقلال آن از هرگونه وصایتی از جانب کلیسا یا روحانیت نیروی عظیم جاذبه 

وانگیزش گری ِاسلام است و قاعده اصلی تمایز و سرچشمه برتری آن و ریشه اثبات 

مشروعیت و کنش مَندی و تأثیری عقل در آن است. از نظر ساختار هستی شناختی، این 

نکته معادل اندیشه آزادی اندیشه و عقیده در دوران مدرن است. بر این پایه آزادیهای 

فکری در جامعه اسلامی بنا نهاده می شود و رشد و تکامل علمی و ادبی و فکری، همه از 

آن مایه می گیرند. 

آزادی عقیده - که نشان دهنده آزادی هر انسانی در داشتن تجربه دینی و فهمیدن و 

دل خواهانه آن است - در چارچوب وابستگی عمومی و احترام به اصول اساسی، به تنهایی 

مجال می دهد تا اندیشه عقلی آزادی و اختلاف و چالش و تناقض میان دیدگاه های 

گوناگون جامعه در کناره برود و ببالد و وجود داشته باشد و از خطر افتادن در وصایت و 

قیمومت بر عقیده و فروبستگی فکری و تعصب مذهبی و انحصاری دانستن حقیقت دینی 

برهد و البته در پی آن از خطر کشتار بی محابا به سبب اختلاف های مذهبی و اجتهادهای 

فکری در امان بماند و جدل ثمر بخش را به جدال خونین کلامی و تئولوژیک بدل نسازد. 

روشن است که این به معنای آن نیست که دولت یا قدرت حاکم این جا یا آن جا، در آن 

یا این دوران هرگز این اصل را زیر پا نگذاشته است، هم چنان که هم اکنون نیز دولت، قائم 

بر اصول دموکراتیک یا کثرت گرا همیشه از این خطا مبرّا نیست. ولی به طور کلی دولت 

نظری خاص درباره دین یا وظیفه و مسئولیت ویژه ای در تکوین اعتقاد نداشته است. این 

مسئولیت، بر دوش عالمان مجتهد در دین، بر حسب تمایز و اختلافی که میان خود 

آن هاست، قرار دارد. هنگامی که مأمون عقیده خلق ِقرآن را عقیده رسمی اعلام کرد و آن 

را بر همگان تحمیل نمود بحران و مشکل عظیمی آفرید و دیری نگذشت که این بحران به او 

آموخت که دولت نباید در تکوین اعتقاد دخالت کند و او از این تصمیم باز گردید. 

حتی هنگامی که دولت عثمانی منصب افتا را به وجود آورد و مذهب حنفی را مذهب 

رسمی در تعامل با دولت و درون آن اعلام کرد این کار را برای حمایت از روحانیت یا 

 |93|  

سلسله مراتب دینی در اسلام انجام نداد بلکه این کار را به مثابه عملی سیاسی و اداری و به 

هدف رشد دادن بهتر اصل ِهمکاری میان دولت و دین صورت بخشید، زیرا حتی در این 

حالت مؤمن احساس نمی کرد که پیروی از فتاوی شیخ و عمل به آن یا بی اعتنایی به آن 

حرمت دین یا قدرت دینی را هتک می کند و بیش از آن که چنین باشد موضعی در برابر 

قدرت سیاسی بود. غیاب مفهوم ِمشروعیت دینی یا مرجع یگانه و انحصاری در شئون 

دینی، در واقع به معنای پذیرش امکان و احتمال تعدد مراجع و در نتیجه نبود عنصری 

قطعی در قدرت ِدینی است برای تکوین هرگونه قدرت مرجعیت ( Autorite) که قابل 

تبدیل به سلطنت فراگیر دینی باشد. به این ترتیب به رغم آن که پاره ای از عالمان در موضع 

مبارزه عیان یا نهان بودند و با ستم حاکمان نیرومندانه رویارویی می کردند ولی آن ها 

نتوانستند از قدرت جمعی یا عمومی سیاست، قدرت دولت، استقلال یابند. حاکمان ِ 

دولت نیز نتوانستند جایگاه پیشوایی دینی را از آن خود کنند یا بر آن تکیه نمایند. هر دو این 

گرایش ها و هوس ها عامل ِآن را بیش از آن چه سود رساند بر سنگینی وظایفش می افزود. 

هر اتحاد نیرومند و اندام واری ناگزیر بر توزیع کار و مسئولیت ها قائم است. اگر این 

توزیع نادرست از آب در آید و ناکام شود قدرت ناگزیر خواهد شد که خود توزیع شود و به 

گونه ای اندام وار پخش گردد. 

در عوض اگر در جوامع غربی قدرت روحانی‌ای نبود؛ یعنی اگر نهاد کلیسا در برابر 

دولت، قدرت ِدخالت در تصمیم گیری جمعی و به دست گرفتن حق دولت در 

تصمیم گیری نداشت و اگر دین مردان حق بهره گیری از آزادی عقل و عقیده را به نام حفظ 

و صیانت ایمان صحیح در انحصار خود در نمیآوردند، سکولاریزم به مثابه قانونی برای 

اجرا و عمل معنایی نمی یافت. این قدرت تنها از وجود نهاد روحانیت مایه نمی گیرد بلکه 

بیش تر از نگرش خاص ِمؤمنان نسبت به ایمان و دین بر می خیزد، نگرشی که روح را به 

سان کشوری می داند که کلیسا حاکم و سالار آن است. و از آن جا که هر مؤمنی روحی 

مقدس است که تابع مملکت خداوند است، به واقع، دو جماعت در جماعتی واحد پدید 

می‌آیند: جماعتی در سطح و مقام دین و جماعتی در سطح ِسیاست مدنی؛ و به همین 

 |94|  

خاطر دو دولت و دو قدرت حقیقی که بر سر هدایت و توجیه رفتار و اعمال مردم با یکدیگر 

رقابت می کنند. با استمرار با دو گانگی قدرت، امکان ندارد میان دو قدرت در جامعه و 

میان وابستگی و نسبت روحانی و نسبت مدنی آشتی ایجاد شود مگر آن که روابط میان آن ها 

بر پایه پیمان ِعامی - که مراد از کشور روح و قلمرو سیاست را مشخص کند و ماهیت قدرت 

ارباب کلیسا و قدرت دولت را آشکار سازد - به طور دقیق تنظیم شود و سامان یابد. 

بنابراین سکولاریزم به معنای زدودن از هم تنیدگی ها میان دو قدرت مادی ِقائم در جامعه و 

مانع از وحدت ِتصمیم گیری در آن است. بخشی عظیمی از دین مردان که صاحب منصب 

دنیوی نیز بوده اند از انقلاب فرانسه به این سو به اندیشه سکولاریزم روی خوش نشان 

دادند. بر این پایه سکولاریزم، به معنای ژرف واژه، بیش از آن که گسست میان دین و 

سیاست یا جایگزینی اجتماعی با فرهنگی غیر دینی به جای فرهنگ دینی باشد راه ِحلّی 

برای شکاف مدنی بود؛ شکافی که ثمره چالش و تناقض دو قدرت و رقابت آن ها در فضای 

سیاسی و فرهنگی واحد بود و به همین سبب کوشش برای برگذشتن از آن عملی مثبت به 

شمار می رفت. ولی این راه حل در عمل به برتری یکی بر دیگری انجامید و قدرت و 

چیرگی دولت را ایجاب کرد و کلیسا را به عمل در چارچوب آن و پذیرش تقدم و مرجعیت 

عمومی آن واداشت. 

به واقع، پذیرش ضمنی ِتفاوت ماهیت این دو قدرت در اصل ِاین تصور نهفته بود، 

هم چنین این باور که قدرت سیاسی نه از شمار مسئولیت های دین مردان بوده و نه می تواند 

باشد و این که انسان مدنی ِ(یعنی سکولار) می تواند آن را به عهده گیرد و بعدها نیز او در 

گستره قدرت سیاسی مسئول ِنخست می شود. معنای واژه لاتینی لاییک کسی است که از 

دین مردان نیست ولی مکلف است که درون کلیسا کار کند. یعنی شخص مدنی در برابر 

دین مرد. می توان برای این مسئله امروزه از واقعیت پیرامون خود مثالی آورد. تصور کنید 

در جامعه فراخوانی دهند بر این مبنا که نظامیان به ضرورت حاکم نیستند اگر چه به تنهایی 

رموز حکومت را بدانند و مشروعیت آن را هم دارا باشند؛ حکومت وظیفه اساسی آن ها 

نیست و باید امور سیاست را به اشخاص مدنی واگذارند. این به معنای اخراج آن ها از دولت 

 |95|  

و بریدن آن ها از آن نیست. ما واژه مدنی را در برابر نظامی به کار می بریم درست 

همان طور که جوامع مسیحی واژه سکولار را در برابر راهب به کار می برند. به همین 

خاطر کاوش برای یافتن معادل عربی برای واژه لاتینی بسی دشوار افتاده است. رویارو با 

ادعای پاپ ها و کلیسا عموماً - در این که برای تصرف کاربست ِقدرت سیاسی یا عمومی 

سزاوارترند و منبعِ یگانه مشروعیت اند - عقیده ایجاد قدرت بر پایه اراده مردمی و در دست 

گرفتن آن از سوی آدمیان عادی یا اشخاص مدنی پدید آمد؛ با کسانی که مستقیماً از سوی 

خداوند الهام پذیر نیستند و استمرار دهی و علم الهی را تجسم نمی بخشند و در آگاهی ها و 

شناخت خود به نیروها و جهان دیگری وابسته نیستند بلکه از همین جهانی هستند که ما در 

آن زندگی می کنیم. 

اگر پیش از آن، شناخت اهل کلیسا مورد نقد و نقض شدید قرار نگرفته بود، بی گمان 

این فراخوانی نمی توانست موفق شود و نفوذ کلیسا را در دولت متوقف سازد، خواه این 

نقد به سبب آثار منفی انحصار قدرت معرفت شرعی در دست دین مردان و انحصار قدرت 

شرعی یا سیاسی و حق ادراک معنای حقیقت در آن ها شده باشد و خواه به سبب پیدایش 

نخبه روشنفکر و امروزی که باور داشت می تواند با دانش خود به رقابت با کلیسا و معرفت 

دینی آن برود. به واقع رشد گرایش به قدرت سکولاریستی همراه شد با ناکامی های کلیسا 

در انجام مسئولیت های سیاسی و فکری خود و نیز افزایش اعتبار معرفت علمی و قدرت 

دولت در حل مسائل اجتماعی و روحانی. این باعث می شود سیاست مدرن برای محکم 

کردن بنیادهای مشروعیت خود با اندیشه اهمیت و تأثیر علم به مثابه ابزاری برای پیشرفت ِ 

تمدن و اهمیت و نقش عظیم دولت در مقام ابزاری برای تحقق سعادت اجتماعی یگانه شود 

و آن را در خود بگنجاند. به این ترتیب در این دوران این اندیشه چیرگی یافت که برای 

جامعه بهتر است اشخاص مدنی ِصاحب تخصص در امور سعادتِ زمینی و حقایق ِمادی، 

قدرت سیاسی را در دست بگیرند؛ نه دین مردان. و در این حال دین مردان قدرت روحانی 

خود را حفظ می کنند و نه شایسته است و نه حق دارند در قدرت سیاسی دخالت کنند. این 

در واقع یعنی تقسیم قدرت عمومی در جامعه میان کلیسا که حق خود را در چیرگی بر 

 |96|  

ارواح و هدایت آن ها حفظ کرده و دولت که آن چه را می انگاشته که برای او اساسی است 

برگرفته است یعنی چیرگی بر جسم و خرد؛ اصل تکوین جامعه، عمل و سیاست مدنی. 

بعدها در همه کشورهای مسیحی میان دولت و کلیسا بر این پایه، همکاریهایی انجام 

گرفت و رسمیت یافت، چرا که شکل دادن به روح و راه نمودن به جان پاره ای اساسی از 

علوم تربیتی عمومی در جامعه به شمار میآمد. در بیش تر این کشورها، قدرت رسمی بود 

که یارانه یا بودجه ضروری کلیسا را تامین می کرد. شاید تنها وضعیت خلاف این، فرانسه 

پس از انقلاب فرانسه بود که گسست میان ِدو قدرت در بستر تصفیه حساب های کلی با 

جامعه فئودالیستی پادشاهی کلیسایی افتاد و به راه حلی انجامید که بیش از آن که اتفاق بر قوانین طلاق باشد به گسستن هرگونه ارتباط و درهم تنیدگی شبیه بود. 

به همان میزان که سکولاریزم در اروپای مسیحی شرط تکوین دولت مرکزی بود، هم 

چنین به زایش دولت ملی پیوند یافت، دولت شهروندانی که ورای مرزهای تقسیم دینی و 

در زمینه سیاست بایکدیگر برابرند و بهره مند از آزادیاند. (مراد از سکولاریزم همان 

جدایی قدرت و صلاحیت های دین از قدرت بشری و حاکمیت مردم و راه های تحقق ِ 

صلاحیت برای این قدرت است) طبیعی بود که روح سکولاریزم در دولت رشد کند، نه به 

مثابه عقیده ای نو به موازات یا در رویارویی با دین، بلکه به مثابه آیین نامه ای اجرایی در 

دولت که او را باز می دارد از این که هرگونه عقیده ای را به سان عقیده ای رسمی برگیرد یا 

مسئولیت های برخاسته از عمل سیاسی را با مسئولیت های سرچشمه گرفته از تبلیغات 

دینی در آمیزد. 

به این ترتیب سکولاریزم در دولت مدرن ملی نماد پیراستگی سیاسی و بی طرفی 

دولت و وارستگی آن از تعلقات حزبی شد تا بتواند مرکزی برای وابستگی عمومی شود و 

به نهادی مستقل تحول یابد؛ مستقل از اعتقادات ِکسانی که آن را اداره می کنند و دولت 

منطق خاص خود و شیوه های مدیریت خاص خود و اهداف و ابزارهای خود را دارد به 

گونه ای که تغییر کارگزاران موجب تغییر یا جا به جایی دولت نمی شود. 

در دوران جدید نخستین برنامه ای که مسلمانان و عرب ها در فرایند اصلاح برای خود 

 |97|  

پیش نهاد کردند در گستره نظری تکیه بر فلسفه سکولاریزم داشت که در پایان سده گذشته در 

جهان حاکم بود هم چنان که در گستره عملی از الگوی گسست میان دین و دولت که در 

جوامع اروپایی و به ویژه فرانسه پدید آمده و بالیده بود پیروی می کرد. جامعه فرانسه، پس 

از انقلاب خود در قرن هجدهم، بیش ترین تاثیر را در اندیشه نخبه گان اسلامی و به ویژه 

ترک نهاد. به این ترتیب سخن از سکولاریزم و گسست دین و سیاست موضوعی شایع و 

اندیشه ای مقبول در میان مصلحان بزرگ اسلامی شد؛ مصلحانی که در آن، تأکیدی بر 

اصول و آموزه های اسلام می یافتند. 

حتی "محمد عبده" اعلام کرد که تنها اسلام است که برای نخستین بار قدرت دینی را 

از ریشه نفی کرد و نماینده دین عقلانی بی مانندی شد. "افغانی" نیز در ردّیه خود بر 

"ارنست رنان" از اظهار چنین دیدگاهی نهراسید. 

به عکس آن چه اسلام گرایان امروزی باور دارند ورود اندیشه سکولاریزم به آگاهی 

عربی جدید، محصول عوامل خارجی یا بیرون از اراده عرب یا برخاسته از فشار استعماری 

و غربی شدنِ فرهنگی نبود. بلکه درآغاز اندیشه ای بود که به دست اندیشمندان و سیاست 

مداران ملی و میهنی پدید آمد؛ کسانی که با احساس عمیق خود فروپاشی روابط اجتماعی 

عمومی را در جوامع خود حس می کردند و ناتوانی مفاهیم سنتی سیاسی را - که برگرفته از 

نگرش دینی حاکم بود - در تکوین همبستگی و عصبیت ضروری برای احیای روح هم 

آهنگی و رسوخ روابط میهنی و برادری و انسجام که برای اداره هر جامعه مدنی ناگزیر 

است در می یافتند. این ها به اندیشه سکولاریزم یا آن چه می توان گونه ای تأویل این جهانی 

اسلام نامید به چشم یگانه ابزار ِبازسازی بنیادهای اخلاقی و روحانی جامعه مدنی اسلامی 

و عربی و بازسازی سیاست و فعال کردن آن به مثابه عملی ویژه و مثبت - در جوامعی که هر 

نوع روح میهن پرستی و عصبیت جامع و وحدت بخش در آن مرده است - نگاه می کردند. 

آن ها باور داشتند که تنها بن مایه برای بازسازی این جامعه مدنی عربی - اسلامی و نگاه 

داشتن آگاهی عربی از افتادن در دره گسست درونی میان گرایشی اسلامی، محافظه کار و 

فرو بسته بر خود و گرایش مدرن گرانه رایکال که وامدار و وابسته و فریفته خارج است، در 

 |98|  

همین تأویل جدید نهفته است. این اندیشه نو نخستین محرک و انگیزه ژرف جنبش های 

اصلاحی اسلامی نو، از سده گذشته تاکنون، بوده است. همان گونه که اسلام باوری 

سیاسی نو ابزار یا کوششی بود برای پشتیبانی از دولتی که در نتیجه فروپاشی بنیادهای 

اخلاقی میهنی ِزاده شده و پرورش یافته در آن مورد تهدید نابودی قرار گرفته بود، 

سکولاریزم به معنای اندیشه ای واژه - و پیش از آن که شعاری ایدئولوژیک شود - کوششی 

بود برای نوسازی اجتماعی دین یا هم چنان که گفتم نوسازی بنیادها و ایده آل های 

الهام بخش آن به جامعه که آگاهی جامعه را نیز سامان می داد و نظام می بخشید. 

سکولاریزم هرگز به معنای ستیزه با قدرت بی گناه دینی در جامعه و دولت نبوده است؛ 

یعنی سکولاریزم به معنای الغای اندیشه وجود قدرتی که از جامعه سرچشمه نمی گیرد و 

وجود معرفتی متمایز و الهامی که در انحصار گروهی استثنایی و مقدس و از نظر عقلی نقد 

ناپذیر است و تن به داوری خرد که یگانه ابزار مشترک برای تفاهم و ارتباط در میان مردم 

است نمی دهد، و خلاصه سکولاریزم به این معنا، یکسره، بیگانه با اندیشه سیاسی سنتی 

اسلامی است. 

این اندیشه نو در ذهن اندیشمندان مسلمان جدید با عقیده سنتی اسلامی در نفی طبقه 

روحانیت [به معنای مسیحی] گره خورد و با پای فشردن بر آزادی عقل و حق ِآن در اجتهاد 

پیوند یافت. بنابراین هیچ مشکل درونی یا دینی برای آن ها ایجاد نکرد بلکه به عکس، این 

را از امور دانستند که اسلام از جوامع غربی مدرن در آن پیشی گرفته است و هیچ احساس 

نکردند که ممکن است میان اسلام و اصل ِگسست قدرت روحانی و قدرت این جهانی 

تناقضی باشد. پس، از آن هنگام تاکنون، چه اتفاقی افتاده که سکولاریزم، فرزند ستیزه 

علیه کلیسا، نماد مسیحیت و قدرت آن بر جداسازی گستره خرد از گستره وحی گردیده و 

یزدان سالاری (Theochracy) و دفاع از قدرت دینی و سیاست به معنای دینی، نماد 

اسلام و عقیده اسلامی در دوران جدید شده است؟ و امروزه ورای برانگیختن این مسائل، 

چه پی آمدها و تحدیهای اجتماعی نهفته است؟ 

مهم ترین دلیلی که امروزه اسلام گرایان در نفی سکولاریزم به کار می گیرند همان 

 |99|  

دلیلی است که اصلاح گران اسلامی برای نوسازی معانی ِعقیده [یعنی اسلام] و سازگار 

ساختن آن با عصر به کار می گرفتند: یعنی تاکید بر غیاب قدرت کلیسا در اسلام. ولی در 

حالی که اصلاح گران این کار را پشتیبانی از اصل ِسکولاریستی می دیدند اسلام گرایان 

جدید، امروزه، آن را نشانه عدم نیاز به امر مساله وار سکولار کردن زندگی سیاسی یا طرح 

چنین امر مسئله واری می دانند. راست آن است که سکولاریزم - به مثابه الگوی تاریخی 

ثابتی برای سامان دهی دوباره روابط پیچیده تاریخی میان کلیسا و دولت - نسبت به 

جوامعی که از بُن بیگانه با نظام کلیسا هستند و در پیشینه تاریخی آن ها چنین ساختاری 

وجود نداشته است معنایی ندارد. با این همه، هم چنان که دیدیم سکولاریزم به قانونی 

اجرایی پایان نمی پذیرد بلکه حکایت از تغییری در روش فهم ِوجود انسانی و سیاسی از 

خود و ارزش خود می کند. و از آن جا که دولت عربی اسلامی کهن به هیچ روی دولت 

دینی، به معنای مسیحی واژه، نبوده است بنابراین سیاست سنتی - به همان میزان که 

ارزش های نهایی و مرجع آن و قانون های آن از نظر ارزش و مرجعیت، دینی بود - سیاستی 

دینی به شمار می رفت. 

سکولاریزم در دوران ِنخستین ِپیدایش خود در کشورهای عربی بِسان منبعی برای 

احیای روح ِسیاست اسلامی در موقعیت ِمبارزه علیه سلطه بیگانگان ظهور کرد و از همان 

آغاز با دولتی که در این موقعیت و در پی مبارزه پدید آمد هم پیمان شد و با کوشش برای 

وارد ساختن جوامع عربی - اسلامی به تمدن مدرن و تاریخی پیوند یافت. هنگامی که 

دولت ملی عقب نشینی کرد و دچار تناقض شد و فشار جامعه بر آن فزونی گرفت و تلاش 

می کرد که با آن رویارویی کند این سکولاریزم دست به احیا و انگیزش ارزش ها و اصول 

تاریخی، دینی و مدنی ِتنظیم و سامان دهی آن زد تا آن جا که درون مایه آن را یکسره 

دگرگون ساخت و در بستر جنگ داخلی بر سر قدرت و ارزش های راه برنده و محرک آن 

میان دو نخبه رقیب، از عقیده اصلاح دینی که در آغاز بر آن بود به شعاری سیاسی بدل 

شد. و هر چه به میانجی خواهش ِگروهی خاص در جامعه این جنبه تقویت یافت و در 

جوامع عربی بیشتر رواج پیدا کرد در میان گروه دیگر چهره آن مکدّر شد و بر چسب دشمنی 

 |100|  

رسمی و آشکار با دین گرفت تا این که پاره ای آن را درست برابر با مفهوم الحاد گرفتند. به 

این ترتیب مسلح شدن دولت به سکولاریزم موجب دور شدن آن از جزم باوری و تقویت 

جنبه اجرایی و قدرت نفوذ و تأثیر و کار آمدی اداری و اجتماعی آن نشد بلکه دولت جدید و 

گروه های مربوط به آن در جامعه ای که به موازات و به یاری آن پیش آمده و رشد کرده بود، 

صاحب عقیده ای ستیزه جویانه شدند که درست دشمن ِعقاید مبارزه اسلامی بود و از آن جا 

که از مشروعیت جهانی و اعتبار تاریخی برخوردار بود می توانست رویاروی آن بایستد. در 

این حال دیگر در اندیشه عربی از سکولاریزم جز جنبه فکری و مسلکی آن چیزی نماند و 

جنبه سیاسی و اجرایی آن از میان رفت. چنین بود که اعتقاد سکولاریست های عرب به این 

که تغییر مفاهیم و ارزش ها و عادات دینی شرط هرگونه پیشرفت در راه ِنیرومند کردن 

دولت ملی و تحقق دموکراسی و توسعه اجتماعی است بیش تر شد. به نظر آن ها ابزار این 

دگرگونی خود ِسکولاریزم بود با الگوی آماده ای که برای اعتقاد مادی و عقلانی و علمی 

فراپیش می نهد. هم چنان که میل فزاینده به سکولاریزم در میان کسانی نیز که از اقلیت های 

مذهبی و گروه های غیر اسلامی بودند پدید آمد؛ با کسانی که می خواستند سکولاریزم را 

پناهگاهی برای دفاع از خود در برابر موج عظیم اسلامی دینی و سیاسی قرار دهند. از 

چندی پیش تاکنون شعار سکولاریزم از سوی احزاب و سازمان ها و حکومت های بیگانه 

چونان سلاحی برای مشوش کردن چهره جوامع عربی و واپس مانده و متعصب و نیازمند به 

ارزش های علمی و معیارهای جهانی نشان دادن آن و دور مانده از مقتضیات همکاری 

جهانی و تفاهم بین المللی در چارچوب ساختن تمدن بشری وانمودن آن به کار گرفته 

می شود. 

جان سخن آن که سکولاریزم به جای آن که فراخوانی به باز توزیع ِقدرت اجتماعی بر 

نخبه های گوناگون باشد به فراخوانی به تغییر ارزش های جامعه بدل شده و در چشم افکار 

عمومی، چه موافقان و چه مخالفان آن، جامه دین نوی را پوشیده که در بردارنده ارزش ها 

و مفاهیم و نگرش های اجتماعی و جهانی ویژه است یا باور دارد که یکسره با اندیشه های 

دینی و میراث گذشته ناسازگار است. 

 |101|  

در حالی که چالش پیرامون سکولاریزم، مانند هر جنگ دینی، نشان دهنده بحران 

عمیقی است که در عقیده اجتماعی و سیاسی عربی وجود دارد هم چنان که از نبود قدرت ِ 

پدید آیی اجماع حقیقی یا وجه مشترک کافی برای ایجاد ارزش های اساسی - ای که بر پایه 

آن بتوان دولت را بنا کرد و اقتدار و سیادت را پی ریزی و تثبیت نمود و مرجعیتی را بنیاد 

نهاد که این ارزش ها بتوانند نیرومندانه بر آن تکیه کنند - پرده بر می دارد. در شرایطی که 

گویی باور دولت مدرن یکسره در رسیدن به هدف خود ناکام مانده است و نمی تواند مفهوم 

دولت - ملت، دولت ِدموکراسی و همبستگی جمعی را که شرط وجود آن است بنیاد گذارد 

و به عکس نماد فساد و شکنجه و آزاد گسترده و فراگیر اقلیت ها و اکثریت ها، به یکسان و 

مؤمنان و مؤمن نمایان با هم گردیده است؛ نظریه دولت اسلامی - که دیری است همپای آن 

رشد می کند و می روید - نتوانسته اصل مشروعیت سیاسی را بازسازی کند؛ یعنی از نوع 

اجماع را بنیاد نهد. 

تفاوتی ندارد که این امر به سبب اختلاف برخاسته از رشد عینی فهم دین و نیازهای 

بشری باشد یا به دلیل اختلاف فلسفه های سیاسی نگرش به نقشی که باید دولت در جامعه 

کنونی بازی کند. چیزی که این اختلاف را افزایش می دهد این است که پیروان آموزه 

سکولاریزم، مانند هواداران آموزه اسلامی، هنوز نمی توانند مفهوم دولت را از زیر 

سلطه عقیده حزبی رهایی بخشند. هنوز آن جا و این جا دولت با عقیده در آمیخته می شود 

و بسان اصلی برای عمل ظهور نمی کند که در برابر موضوع ایمان و ضمیر و اندیشه در 

جایگاه ضامن و تأمین کننده آزادی و حرمت شخصی می ایستد نه در جایگاه سیاست 

حزبی که نخستین و مهم ترین دغدغه آن تبلیغ عقاید و پالایش باورها و تأمین رستگاری 

روح و رهایی درون است. به همین دلیل است که بسیاری از کسانی که از چشمه عقلانیت 

سیاسی مدرن جرعه ای نوشیده اند در برابر اندیشه اسلامی هراس دارند چرا که بی گمان 

حاوی خطر پدید آیی قدرت یزدان سالارانه در اشکال و صورت های نو است. برخی دیگر 

درست همین هراس را از سکولاریزم دارند و با آن خصومت می ورزند، چرا که آن را 

پرده ای نازک بر قدرت مذهبی - ملی یا بیگانه - که می خواهد ارزش های دینی را نابود کند و 

 |102|  

اندیشه الهی را به باد زوال بسپرد می دانند. و همان گونه که طرف اول هراس خود را با این 

حجت و دلیل نمی تواند از میان ببرد و به خود دلگرمی دهد که اسلام در تاریخ گذشته خود 

دولت دینی به خود ندیده است - چرا که چیزی که در تاریخ گذشته اسلام پیشینه نداشته 

ممکن است در تاریخ کنونی جوامع اسلامی پدید آید -، طرف دوم هم نمی تواند آرامش را 

در پناه این استدلال بجوید که سکولاریزم با دموکراسی و کثرت گرایی دینی و مذهبی در 

غرب پیوند یافته است، چرا که نمی تواند آزار و اذیتی را که امروزه دولت در جامعه عربی 

نسبت به صاحب عقیده دینی و غیر دینی روا می دارد فراموش کند؛ در دوره ای که برای 

اعمال هر گونه آزادی موانع مهم و بسیاری به دست دولت ساخته می شود. 

می توان گفت که تحول مسئله سکولاریزم به سرچشمه چالش های مذهبی شدن در 

جوامع عربی -اسلامی بیش از آن چه برخاسته از نفی مفهوم سکولاریزم از سوی اسلام 

ایدئولوژیک باشد، ثمره آشفتگی ای است که به کارگیری این مفهوم برانگیخته و موجب 

شده است؛ مفهومی که حامل تجربه تاریخی اصیلی در فهم حقیقی واقعیتی است که 

می خواهد مشکلات آن را حل کند، یعنی نتیجه غیاب نقد علمی ای است که پیشاپیش باید 

از سکولاریزم انجام می گرفت و این نقد می توانست سکولاریزم را از تجربه پیشین خود 

رها سازد و آن را ابزاری علمی برای فهم واقعیت جدید و برخورد مثبت و سودمند با آن 

گرداند. به همان اندازه که اندیشه این جهانی عربی خود را زندانی شیوه جامدی به نام 

دولت این جهانی ساخته، خود را از نگرش حقیقی به خود ِدولت و آرمان های عملی 

سکولاریزم بی بهره نموده است. به این ترتیب این مفهوم به جای آن که از این تجربه 

تاریخی ویژه برای نوسازی و باروری و رشد خود بهره بگیرد و در نتیجه به ابزار فعّالی برای 

چیره شدن بر واقعیت عملی بدل شود، در اندیشه این جهانی همین مفهوم بر تجربه تاریخی 

و واقعیت ملموس و عینی سیطره می یابد و اصالت آن را از میان می برد. 

به همین دلیل است که این مفهوم نمی تواند برای فهم مشکلاتی که در برابر خود اسلام 

و جوامع اسلامی در حل مشکله تعامل میان دین و دولت مطرح بوده و هست چندان کمک 

مهمی انجام دهد. و نیز نمی تواند زندگی کند و دوام یابد مگر آن که معنا و وظیفه خود را 

 |103|  

دگرگون سازد و جامه ارزش های نوی جدا از ارزش های اصیل خود بپوشد. هم چنان که 

گفتیم سکولاریزم فرصت یافت در گستره چالش ایدئولوژیک سیاسی راه یابد و این کار را 

انجام دهد و با این که پیش تر قانونی اجرایی بود به مذهب بدل شود و سرچشمه ای برای 

ارزش های اجتماعی و سیاسی و دینی و فکری ِناهمگون یا ناهمساز با ارزش های سنتی 

دینی شود در حالی که پیش از این اصلی سیاسی به شمار می رفت. سکولاریزم امروزه در 

جهان عرب، هم به نظر اسلام گرایان و هم به نظر سکولاریست ها، به معنای پیروزی 

مفهوم دهری و پوزیتیویستی جهان علیه مفهوم دینی است؛ یعنی چارچوب مرجع 

ایدئولوژیک فراگیر و نوی را می سازد و به مفهوم جماعت نوی اشاره می کند و به این 

گرایش دارد که به گونه ای دین نخبه جدید یا جامعه دولت جدید و بل ایدئولوژی دولت بدل 

شود، چرا که دولت عربی که در انتظار و امید به دست آوردن مشروعیت به سر می برد 

می خواهد ایدئولوژی خاصی را بیابد که موقعیت اجتماعی و وضع ِآن را تحکیم نماید. 

خلاصه آن که آموزه سکولاریزم در این جا حاصل بذرها و مفهوم ِدولت دینی یا مذهبی 

می گردد و یا به سخنی دیگر صورت باژگونه دولت اسلامی و حاکمیت الهی که به یاری 

نیروهای شورشگر به شدت مجال طرح می یابد می شود و البته این تنها ناسازه تاریخی 

نیست و تاریخ از این ناسازه ها بسیار دارد. سکولاریزم در جهان عرب نمادی است از 

بحرانی عمومی که همه جوامعی که قدرت عمل تاریخی و هرگونه اجماع و اتفاق را از 

دست می دهند در آن سقوط می کنند. این تحول در معنا و مضمون کلی ِمفهوم سکولاریزم 

عربی نتایج خطیری دارد که به واقع بسیاری از پژوهشگران آن را در نمی یابند. آن بدین 

معناست که سیاست عقلانی یا مدنی نمی تواند جز با الغای دین در جامعه یا در چالشی 

بدین منظور ایجاد شود و قوام گیرد. و این آرمانی است که، اگر معنای آن را دریابیم، یک 

راست ما را به جنگی مذهبی می رساند. اگر هم چنان که در تاریخ اسلامی و در تاریخ 

مسیحی معاصر چنین بود، ایجاد قدرت سیاسی مدنی که با دین ِفعّال و حاضر در سطح 

جامعه همزیستی و همساری داشته باشد به آسانی امکان یابد، بی گمان پدید آوردن دولتی 

دشمن دین، بی برخورد با جامعه متدین یا بر انگیختن چالش های داخلی در جامعه، محال 

 |104|  

خواهد بود. این حالت در دولت های کمونیستی در چند دهه گذشته پدید آمد و آن ها را 

واداشت که از این کار دست کشند و از مواضع خود واپس نشینند. دلیل محال بودن تحقق 

این روش این است که این کار چیری جز تجاوز به حریم آزادی عقیده نیست و در این 

صورت سکولاریزمی که مشروعیت خود را از ارزش های آزادی شخصی می گرفت دیگر 

پشتوانه های خود را از دست خواهد داد. به همین سبب به همان اندازه که سکولاریزم 

غربی دستاورد مثبت مهم و آفرینش گری بود و فرصت های سیاسی بسیاری برای جلوگیری 

از پیدایش ده ها جنگ در جامعه بر سر یکی بودن دولت و اعتقاد فکری فراپیش نهاده بود، 

سکولاریزم که به دین یا ایدئولوژی بدل شده آگاهی سیاسی را مورد تهدید ویرانی قرار 

می دهد و قدرت دولت و مذهب و عقاید فرد را به هم در می‌آمیزد. هم چنین به همان 

اندازه که سکولاریزم در غرب به ایجاد زمینه های استقلال قدرت سیاسی واعتماد به نفس 

آن یاری کرد و ساز و کارهای مهار درونی آن متکامل ساخت و مفهوم آن را گسترش و 

بالندگی بخشید و دولت دموکراتیک پدید آورد، مذهب ِدولت و سیاست در جهان عرب، 

به نام سکولاریزم که عموماً با سوسیالیسم یا لیبرالیسم یا مدرنیسم یکی است، می کوشد تا 

رقابت فراگیر میان دو نخبه و دو قدرت بومی را بر سر اقتدار ومرجعیت و سیادت و بر سر 

مشروعیت - در چارچوب چالشی ایدئولوژیک و نه در چارچوب فعالیت ها و دستاوردهای 

عملی - بسنجد و بر آورد کند. به این ترتیب قدرت سیاسی و قدرت عقیده هر چه بیش تر و 

بیش تر با هم در آمیخته می شود و خط تمایز میان آنها کم رنگ می گردد و در نتیجه راه 

فربهی و نیرومندی دولت استبدادی و زورگویانه گشوده می شود. سکولاریزم، به معنای 

نظریه کار بردی سیاسی ای بود که برای در نظر گرفتن سود ِجامعه(یمسیحی) و پایان دادن 

به چالش همیشگی درون آن ها، سلطه دولت و سلطه کلیسا را در حکومت بر آدمی از 

یکدیگر جدا کرد و به هر یک قلمروی ویژه بخشید. این نتیجه قطعی افزایش قدرت و ثبات 

دولت ها و شدت یابی نیروی گروه های ملی بود؛ یعنی ثمره سیاستی که از یک سو 

چارچوب جدید تنظیم و سامان دهی امور مردم و دسته ها بود و از سویی دیگر چارچوب 

نوینی رویاروی کلیسا و دین به شمار می رفت و چارچوب سنتی این تنظیم را که در دوران 

 |105|  

سده های میانه به دست کلیسا و دین ساخته شده بود مورد تهدید قرار می داد. در این معادله 

جدید دولت، حق کلیسا و دین را در سلطه بر روح آدمی پذیرفت وکلیسا، زیر فشار و به 

سبب شکست نظامی و سیاسی پیوسته ای که در همه جا با آن رو در رو شده بود، سلطه 

دولت را بر جسم و جهان مادی پذیرا شد. به این ترتیب جسم توانست یکسره از سلطه روح 

رها شود و خود آزادانه رشد کند و جامعه نو مدنی ای را بیافریند و درحالی که پیش تر دین 

آن را نقاب دروغین و احمقانه روح قرار داده بود. بدین سان دولت به جهان سرشار از 

تخصص ها و ساختارها و نظام هایی بدل شد که بدان مجال می دهند جهان زمینی را تحت 

تصرف و تسلط خود بگیرد. بر این روی جسم، حجاب روح را درید و دولت پوسته کلیسا 

را شکست. به این معنا هدف سکولاریزم تنها برداشتن قید و بندی بود که دین بر سر راه 

زندگی و در دل ِآن ها، پویایی جامعه سیاسی نهاده بود و آن را از تکوین دولت و سیاست 

مدنی باز می داشت وآن را به ماندن در چارچوب کلیسا به مثابه نظامی برای جماعت و 

جامعه دینی وادار می کرد؛ نظامی که به شکل سامان دهی مدنی فئودالیستی و در غیاب 

دولت مرکزی می توانست به خوبی ظهور کند. 

به دلیل وارد شدن اندیشه سکولاریزم در جوامع عربی - اسلامی در بستری سراسر 

بیگانه و متفاوت درون مایه سکولاریزم ناگزیر دگرگون می شد و دچار بحران ویژه ای 

می گردید. به گمان من خاستگاه بحران سکولاریزم عربی و مخالفت های نیرومند و 

فزاینده ای که برانگیخت این بود که اندیشه سیاسی عربی میان روند تاریخی جامعه عربی 

نوین و روندتاریخی جوامع مسیحی سده های میانه همسانی ایجاد کرد و ویژگی تحولات 

جاری در این جامعه و آفاق و قوانین آن را در نیافت. این گسست میان اندیشه و واقعیت 

تنها پیآمدی که داشت این بود که اندیشه سکولاریزم را به بتی بدل ساخت و تأثیر و 

مشروعیت سخن درباره سکولاریزم را در درون جوامع اسلامی از آن گرفت. ولی این 

مقدس انگاری سکولاریزم از بهره گیریهای سیاسی ای که از سکولاریزم می شود نیز جدا 

نشد. هر چه نخبه های حاکم می کوشیدند هدف سکولاریزم در درون جامعه را تمایز میان 

عقیده دینی و نگرش فراگیر و کامل به هستی فرا نمایند در اذهان عمومی سکولاریزم چونان 

 |106|  

دینی جلوه می کرد که رویاروی دین آسمانی است یا می خواهد آن را براندازد. حتی بیش از 

این، بسیاری از روشن فکران، مانند بقیه مردم، باور یافتند که سکولاریزم، [علمانیه] از 

علم مشتق شده و دین علم و علم پرستی است؛ یعنی عقیده ای است که به ارزش های 

برخاسته از علم، ایمان دارد. بی گمان تشابه لغوی نقشی مهم در تشویش و کژ فهمی معنی 

سکولاریزم ( علمانیه) ایجاد کرد ولی این تنها عامل این کژ فهمی و آشفتگی نیست. 

مهم ترین عامل در این زمینه نیاز به تعبیری بود که بازتاب رشد گرایش به کاهش ِارزش ها و 

مفاهیم دینی از ذهن پاره عظیمی از محافل ِخاص و عموماً گستره های پرشماری از زندگی 

جوامع اسلامی باشد. 

به واقع سکولاریزم در آغاز این سده، برای مسلمانان از احترام و اعتبار برخوردار بود 

و مسلمانان آن را نشانه عظمت اسلام می دانستند و باور داشتند اسلام پیش از مسیحیت 

خود به سکولاریزم باور داشته است ولی بعدها به پرچمی بدل شد که آرزوها و آرمان ها و 

اندیشه ها و ارزش هایی بسیار متفاوت با آن چه درون مایه اصلی آن در بر داشت زیر آن گرد 

آمدند. به همان اندازه که این برای هوادارن ِرهایی از دین سودمند بود - چرا که مسئله آن ها 

را به مسئله دیگری که مورد اجماع عام و اتفاق نظر بود پیوند می داد - بعدها موجب ویران 

شدن یکپارچه این مفهوم شد و آن را مورد چالش و کشمکش عمومی قرار داد و بدین سان 

آن را از ارزش عملی و اجتماعی و کاربردی نخستین اش تهی کرد. قوت اصل سکولاریزم 

برخاسته از پذیرش امکان همزیستی، نه تنها درون دولت که در درون خود فرد و شهروند، 

میان ایمان و عقل میان عطوفت دینی و شهروندی و میان ارزش های اخلاقی و قانون بود آن 

چنان که بدان مجال می داد از مشکله ولاء و سرسپاری دوگانه و وابستگی روحی و ملی 

فراتر گذرد و آن را حل کند و ایمان او را رشد دهد و در عین ِحال او را در زندگی سیاسی، 

با صرف نظر از مذهب اش، مجال مشارکت مثبت بخشد. در این زمینه اساسی ترین 

اصلِ، پذیرش پیشینی گستره زندگی خصوصی و حرمت آن است. 

پذیرش حق اقتدار و برتری قدرت روحانی در گستره ویژه آن، یعنی گستره روحانی و 

اخلاقی و اجتماعی، پایه و بنیاد تاسیس گستره ای ویژه و خاص بود؛ فضای زندگی آزاد 

 |107|  

شخصی که دولت محق و مجاز نیست که در آن وارد شود و دخالت کند. این شرط ایجاد 

فضای عمومی و فضای مشترک و خنثی در سطح عقاید است؛ یعنی سطحی چونان سطح 

شهروندی و رابطه ملی. هم چنان که این شرط پدید آیی وجدان و احساسی نسبت به 

واجب است؛ احساسی که از درون برخیزد، از ایمان به مبدأ، نه این که بر ترس از عقاب یا 

مراقبت بیرونی یا همرنگی با جماعت تکیه کند. بدین سان سکولاریزم یاری کرد تا برخورد 

اجتماعی از میان برود و پاره ای میدان ها و گستره ها بی طرف شوند و از این چالش برهند و 

زمینه ای مشترک و ثابت برای التقای مثبت هر دو طرف این چالش پدید آید، جایی که روح 

ملت و جماعت و نیز معرفت عینی در آن رشد کند. سکولاریزم توانست با نیرومند کردن 

قدرت نهادینه کلیسا جذوه ایمان شخصی را شعله ور سازد و وجدان مسیحی را آزاد کند و 

احساس مسئولیت فردی را نیرومند گرداند. سکولاریزم نماد پایان دوران دادگاه های تفتیش 

عقاید و رهایی آدمی از قدرت نفس گیر کلیسا بود قدرتی که - چون مستقیماً از وحی پاپی 

یعنی از آسمان سرچشمه می گرفت - محدود ساختن آن یا رویارویی با آن یا اعتراض بر آن 

ممکن نبود. عکس این سرگذشت، اندیشه سکولاریزم در جوامع عربی به سمت و سویی 

روی کرد که این فضای ویژه در آن نابود و ناپدید می شود و دولت هم بر جسم و هم بر روح 

سلطه کامل می یابد. از این رو در جوامع اسلامی گروه ها و ائتلاف هایی بر می انگیزد که 

بیش تر از پیش فضای زندگی شخصی و وجدان فردی را تنگ می کنند. و این اگر موجب 

اعلام آغاز عصر دادگاه های تفتیش نباشد همراه و ملازم آن است و یکی از جلوه های 

امروزی آن را در پاره ای کشورها باز می نماید. 

________________________________________

پی نوشت: 

[0] این مقاله و مقاله ای که در شماره پیش این مجله با عنوان "انقلاب دینی" فراپیش چشم خوانندگان نهادیم هر دو بخش هایی از کتاب زیر هستند: غلیون، برهان.الدولة والدین. المؤسسة العربیة للدراسات والنشر. الطبعة الثانیة، 1993. بیروت. 

[1] 

Problematque.