hc8meifmdc|2010A6132836|Articlebsfe|tblEssay|text_Essay|0xfbff31bd020000008b04000001000100
مبانی عقلانی حکومت مجتهدان در عصر غیبت از دیدکاه سیدجعفر کشفی
عبدالوهاب فراتی
اشاره:
1- حوادث گذشته تاریخ اسلام:
2- کوتاهی فقیهان:
________________________________________
اشاره:
سید جعفر دارابی که به دلیل کشف و
کرامت به "کشفی" معروف گردید در سال
1191ه.ق. در قصبه "اصطهبانات" دیده
به جهان گشود و در سال 1267ه.ق. در
بروجرد بدرود حیات گفت. وی که طی
دوره حیات خویش با سلسله زندیه و
قاجاریه هم عصر بود، مستقیما مسئولیت
سیاسی بر عهده نگرفت و با عزلت گزینی،
از دخالت در امور سیاسی پرهیز می کرد
لکن با حسام السلطنه، فرزند فتحعلیشاه،
که در آن روزگار ولایت بروجرد و
بختیاری را بر عهده داشت، رابطه ای نیکو
برقرار کرد و به درخواست او برخی از آثار خود هم چون میزان الملوک،
تحفة الملوک، کفایة الایتام و اجابة
المضطرین را به نگارش درآورد.
کشفی مجموعه ای از نگرش ها و
گرایش های فلسفی، عرفانی و فقهی را در
ذیل یک نگرش جامع یعنی "عقل و جهل"
دارد. درواقع او جهان را آمیخته ای از
عقل و جهل می داند و در تلاش است تا
جامعه، تاریخ و انواع حکومت ها را بر
اساس آن دو تبیین نماید. دولت در اندیشه
وی یا حق است و یا باطل، "دولت حق" و
"مدینة الهیه" تنها در زمانی متصور است که
حضور و غلبه عقل ممکن باشد. چنین
امکانی نیز در دو مقطع از تاریخ بشر
|162|
رخ داده یا می دهد: نخستین مقطع به عصر
انبیا اختصاص دارد که در این دوره تنها
"رویه ظاهری" عقل در لباس شریعت
هویدا شده است. در دومین مقطع که
"رویه باطنی عقل" عیان می گردد و به
عصر ولایت شهرت می یابد آخرین ولیّ
خدا ظهور کرده و تشکیل دولت "حقه
ثانویه" می دهد. در فاصله این دو مقطع
تشکیل دولت حقه به علت خلط عقل و
جهل یا غلبه جهل بر عقل میسرنیست و
نمی توان هر دولتی را در قلمرو اسلامی
مشروع دانست و با آن همکاری نمود، اگر
بتوان در این دوره کسی را پیداکرد که
واجد دو رکن "علم و قدرت" باشد باید
حکومت بدو سپرده شود و از او اطاعت
کرد. در صورتی که دست یابی به چنین
فردی ممکن نباشد و عملاً در حوزه
عرفیات و شرعیات تفکیک به وجود آید،
اطاعت از سلطانی واجب است که به
عدالت رفتارکند که در غیر این صورت،
عزلش لازم می گردد.
درواقع نوشتار حاضر به بررسی دولت
آرمانی کشفی در عصر غیبت می پردازد او
در این بحث برای اثبات حاکمیت مجتهد جامع الشرایط به استدلال های عقلی روی
می‌آورد و ادله نقلی را چندان وافی به مراد
نمی داند.
الف) هم چنان که اشاره شد بنابر اندیشه
کشفی تشکیل دولت حقه یا مدینه الهیه تنها
در عصر نبوت و ولایت امکان پذیر است،
از این رو در فاصله این دو عصر برپایی
چنین دولتی قابل دست رسی نیست و عملاً
در دوره غیبت یا عصر خلط عقل و جهل به
علت عدم حضور آخرین امام شیعیان به
تاخیر افتاده است. البته نبود رسول
الله(ص) و امام(ع) در دوره میانه، بدین
مفهوم نیست که جامعه اسلامی نیازی به
نهاد حکومت ندارد و شخصی یا نهادی بر
آن ها حکم نراند، زیرا همان بلیّه ای که
جوامع غیردینی، در صورت نداشتن دولت
بدان مبتلا می شوند جامعه دین داران نیز به
آن دچار می گردد.
از آن جا که به دیده کشفی، دین بدون
دولت از کارایی می افتد، در فرضی که
جامعه دین داران فاقد دولت باشد همانند
جوامع دینی، خشونت، تعدی و تجاوز
انسان ها به یکدیگر آنان را مثل درندگان
خشکی و ماهیان دریا می درد و هرج ومرج
|163|
و بی ثباتی نظام اجتماعی آدمیان را مختل
می گرداند، پس بالضروره باید نوعی از
تدبیر باشد که هرکس را در منزلت خود
قراردهد و به حق خویش راضی گرداند و
دست تعدی او را از حقوق و مراتب
دیگران کوتاه نماید.
از این رو، نقطه عزیمت فلسفه سیاسی
کشفی همانند پاره ای از متفکران
مغرب زمین، وضع طبیعی است. به دیده
وی وضع طبیعی، بهترین وضعیت
آنارشیستی است که برای رهایی از آن تنها
یک آلترناتیو وجود دارد و آن تشکیل دولت
یا جامعه مدنی است. او در توصیف وضع
طبیعی می نویسد:
" مردمان و بنی نوع انسان در آرای
خود مختلف و در عقول متفاوت
می باشند و دواعی افعال و غایات
حرکات ایشان در غایت اختلاف
است و از برای هریک از آن ها در
افعال و حرکات خود مقصدی و
غایتی غیر از مقصد و غایت دیگری
می باشد.پس اگر آن ها به مقتضای
طبایع و مقاصد خود واگذارده
شوند هر آینه یکدیگر را مثل سباع برّ و ماهیان بحر می درند و به افساد
و اقنا یکدیگر مشغول می شوند و
عالم را هرج ومرج و نظام را مختل
می گرداند. پس بالضروره نوعی از
تدبیر می باید که به واسطه آن هر
یکی را در منزلتی که مستحق آن
است وادارد و قانع گرداند و به حق
خودش راضی سازد و دست تعدی
و تصرف او را در حقوق و مراتب
دیگران کوتاه کند و به شغلی که
مناسب اوست و از اسباب معاونت
امورِ معیشت و معاد و دین یکدیگر
است مشغول دارد و این نوع از
تدبیر همان سیاست مُدن است." [1]
هرچند امروزه پاره ای از اندیشمندان
مانند "رابرت نوزیک" در راه حل
پیش نهادی کشفی و امثال او تردیدکرده و
آلترناتیو دیگری برای رهایی از
نابسامانی های وضع طبیعی مطرح
می کنند، [2] اما کشفی اصرار بر آن دارد که
جامعه بی دولت، دنیا و آخرت آدمیان را
تخریب می کند و بنیان زندگی جمعی را به
هم می ریزد. دلیلی که وی بر این مدعا
اقامه می کند علاوه بر "بداهت حکم عقل"
|164|
مشاهدات تجربی بشر و استنادهای نقلی از
دین است. کشفی این سخن حضرت
امیر(ع) را که در پاسخ به فرقه
خوارج فرمودند نقل می کند:
"نعم انه لاحکم الا لله ولکن هولاء
یقولون : لا امرالا لله وانه لابد
للناس من امیر بر او فاجر یعمل فی
امرته المومن و یستمتع فیهاالکافر،
ویبلغ الله فیها الاجل و یجمع به
الفی و یقاتل به العدو و تامن به السبل
و یوخذ به للضعیف من القوی حتی
یستریح بر و یستراح من فاجر"؛
بلی نیست حکمی ازبرای احدی
مگر از برای خدا و هر حکمی که
غیراز حکم خداونداست باطل و
بی اعتبار است و لکن مراد ایشان از
این سخن نه این است، بلکه
می گویند که مردمان را امیری و
امامی در کار نباشد و باید که در
جمیع امور رجوع به قرآن و به کلام
خداوند نمود و حال آن که مردمان
را لابد و ناچار است از امارت امیر
و سلطنت سلطانی، خواه آن که آن
امارت و سلطنت به طریق نیکویی و خوب کرداری یا به طریق زشتی و
بدکرداری باشد تا آن که عمل و کار
خود را بنماید در امارت و سلطنت
او، مؤمن و برخوردار بگردد و
تمتع و فایده دو روزه دنیوی ببرد
کافر، و تا آن که خداوند برساند در
آن امارت و در ایام آن دولت هر
چیزی را به مدت خودش و جمع
نموده بشود به واسطه آن امارت،
غنیمت و فواید، و مقاتله نموده
بشود با دشمن، و امن بگردد
راه ها، و گرفته شود حق هر
ضعیفی از آنانی که قوی می باشند
تا آن که استراحت بیابد و آسوده
گردد مؤمن و نیکوکار و آسودگی
حاصل شود مردمان را از فاجر و
بدکردار."
یا این روایت که می فرماید:
"امام عادل خیر من مطر وابل و اسد
حطوم خیر من سلطان ظلوم
وسلطان ظلوم خیر من فتنه تدوم؛
امام و پیشوای عادل بهتر و پرنفع تر
است از باران دانه درشت، و شیر
درهم شکننده بهتر است از پادشاه
|165|
ظلم کننده و پادشاه ظالم بهتر است
از فتنه ای که به سبب نبودن
پادشاه، همیشگی و دائمی باشد."
و در روایت دیگری آمده است که:
"سلطان جائر اربعین عاما خیرٌ من
رعیة مهملة ساعة واحدة من النهار؛
سلطان ستمکار و جورپیشه در
چهل سال، بهتر است از رعیتی که
مهمل و سرخود باشد در یک
ساعت از روز."
استنادی که کشفی به این دسته از
روایات به ویژه "فتنة تدوم" در روایت دوم
می کند درواقع به همان وضع طبیعی
اشاره دارد که انسان ها به "مقتضای طبایع و
مقاصد مختلفه" خود به افساد یکدیگر
مشغول هستند و برای رهایی از آن تنها یک
راه وجوددارد و آن تشکیل دولت است
خواه آن دولت به طریق نیکویی و
خوب کرداری یا به "طریق بدکرداری باشد"
(روایت اول).
وی هم چنین با همین رهیافت به تفسیر
برخی از آیات می پردازد؛ مثلاً در تفسیر
آیه "... اذ قالوا لنبیّ لهم ابعث لنا ملکا نقاتل
فی سبیل الله قال هل عسیتم ان کتب علیکم القتال ان لاتقاتلوا قالوا و ما لناالا نقاتل فی
سبیل الله و قد اخرجنا من دیارنا وابنائنا..."
می نویسد:
"و از این جاست ایضا که
بنی اسرائیل به سبب نداشتن امیر و
سلطانی، مغلوب دشمنان خود
گشتند و مدتی در به در و ذلیل و
منکوب بودند تا آن که مشیّت
خداوند تعلق به غالبیت آن ها گرفت
پس از پیامبر خود نصب سلطان را
خواهش نمودند." [3]
و درنهایت نتیجه می گیرد که:
"از مضامین این آیات و احادیــث و
امثال آن ها علاوه بر مشاهده و
تجربه بر تو معلوم می شود که نظام
امر معیشت و معاد بنی نوع انسان و
بقا و انتظام مُدن و شهرها بدون
سلطنت سلطان قاهر و نظر و تدبیر
سائس مدبّر که ایشان را بر وفق آثار
عقل و نور حکمت اتفاق و ائتلاف
دهد منتظم نمی گردد و معموری در
روی زمین حاصل نمی شود." [4]
ب) جریان وضع طبیعی که به
هرج ومرج کشیده می شود درواقع بازتاب
|166|
نیروهای شر انسان است که از طبیعت او
برمی خیزند. در اندیشه کشفی انسان در
آغاز خلقتش هیچ ویژگی بالفعلی نداشته و
بر هیچ "صفتی که ملکه او باشد" و به آن
موصوف و معروف باشد مفطور نگشته و
خلق نشده است. لکن به صورت بالقوه
نیروهای خیر و شری دارد که اجزای
ترکیبی او را تشکیل می دهند. بنابر رای
بسیاری از مفسران هرجا که خداوند از
صفات رذیله بشر سخن می گوید اشاره به
نیروی شر و طبیعت او دارد و هر زمانی که
انسان را می ستاید فطرت او را نشانه
گرفته است. سئوال مهمی که در این جا
مطرح می شود این است که تشکیل دولت
تا چه میزان به وضعیت طبیعی خاتمه
می دهد؟ از نظر کشفی دولت تنها در
انتظام امور آدمیان و جلوگیری از
هرج ومرج داخلی نقش دارد، درواقع
دولت با دراختیار گرفتن بخشی از آزادی
انسان ها "نظام امر معیشت" آن ها را بر
عهده می گیرد. با این همه نمی تواند به
غائله وضع طبیعی پایان دهد و با کنترل
نیروهای درونی انسان، جامعه ای سالم
بناکند. آن چه که می تواند با تقویت نیروهای خیر انسان و تعدیل طبیعیات او،
جامعه ای سالم و محکم تاسیس کند "دین"
است، درواقع دین با تکالیف "شرعیه و
تادیبات عقلیه" به کنترل نیروهای شر انسان
می پردازد و بدین نحو با استفاده از دولت
به وضعیت طبیعی خاتمه می دهد. توجه به
تکلیف و تأدیب در سروسامان دادن ِوضع
طبیعی درواقع نقطه جدایی کشفی از
"هابز" و سَلَف ِخوش بین و بدبین اوست،
در دستگاه فکری کشفی، فلسفه سیاسی ِ
طرفداران وضع طبیعی، متضمن حقیقت
است ولی این حقیقت توسط چیزی به
عنوان قرارداد اجتماعی به تنهایی و بدون
کمک از ایمان دینی قابل کشف نیست،
زیرا تشکیل دولت به تنهایی نمی تواند
"معیشت انسانی" را از "معیشت حیوانات"
جداسازد و فلسفه و هدف از خلقت آدمی
را تامین نماید. به سخنی دیگر هرچند گریز
از وضع طبیعی ما را به ضرورت تشکیل
دولت رهنمون می سازد اما دولتی
مشروعیت دارد که آدمیان در پناه آن به
"اصلاح دین و کمال نفس و اطاعت و
رضاجویی پروردگار خود مشغول" شوند و
بر معیشت آنان "ثمره اخرویه بقائیه مترتب"
|167|
گردد. کشفی درباره اتکای دین و دولت
بیان روشنی دارد؛ او با استفاده از این
عبارت ِمشهور: "الدین والملک توأمان
لایتم احدهما الا بالآخر" می گوید:
"هیچ یک از آن ها به اتمام نمی رسد
مگر به دیگری، چون که اقامه دین
با عدم سلطنت سلطان و عدم
نظام، غیرمتحقق الوقوع است و
امارت و سلطنت بدون دین،
طریقه معیشت و معاشرت
حیوانات است و ثمره معادیه
اخرویه که شأن معیشت بنی نوع
انسان است بر آن مترتب نمی گردد
زیرا که سلطنت به منزله ارکان
است و (دین به منزله اساس) و
اساس بی ارکان، ضایع و ناتمام
است و ارکان بی اساس غیرمستقیم
و خراب. پس امارت و سلطنتی که
از برای بنی نوع انسان است و آیات
و احادیث در مدح و فضیلت آن
رسیده همان امارت و سلطنتی
است که با دین توأم و به هم
بسته باشد نه غیر آن." [5]
در درجه بعد کشفی به لحاظ منطقی، رابطه بین دین و دولت را از نوع رابطه
عموم و خصوص من وجه می بیند که
هریک از آن دو وجه اشتراک و افتراقی
دارند. (سلطنت بدون دین . "توأم بودن
دین ِو سلطنت" ، دین بدون سلطنت)
لکن از آن جا که دین بدون دولت "تحقق و
وقوعی" نمی یابد و بر سلطنت ِبدون دین
هم، چیزی جز "دفع هرج و مرج" مترتب
نمی گردد، "هیچ یک از اهل عقل" بر
افتراق آن دو تن نمی دهد.
"لکن از آن جا که دین را بدون
سلطنت و نظام، اصلا تحققی
وقوعی نمی باشد و از برای
سلطنت بدون دین تحققی و
منفعتی فی الجمله می باشد و
حصول نظام و دفع هرج و مرج بر آن
مترتب می گردد. پس امارت و
سلطنتی که از برای بنی نوع انسان
است و آیات و احادیث در مدح و
فضیلت آن رسیده است همان
امارت و سلطنتی است که با دین
توأم و به هم بسته باشد نه غیر
آن." [6]
ج) هم چنان که مشاهده گردید در
|168|
اندیشه کشفی "توأم بودن دین و دولت" تنها
راه کارِ گریز از وضع طبیعی و نیل به
سعادت دنیا و آخرت آدمیان است. سؤال
اساسی و مهمی که هم اینک در پیش روی
کشفی قرار می گیرد این است که چنین
دولتی باید به چه کسی واگذارشود؟ به
عبارتی دیگر، چه کسی لازم است در
جامعه دین داران حکومت کند؟
وی در پاسخی که به این سئوال
می دهد به دو عنصر ِ"علم و قدرت" یا
"سیف و قلم" توجه وافری دارد. به دیده
او کسی می تواند وارد سیاست مدن شود و
زمام امور دین داران را به دست گیرد که هم
علم به کاری قدرت و "تدبیر در امر
اجتماعات و احوال مُدن و اوضاع عالَم" را
دارا باشد و هم آگاه به دین و شریعت اسلام
باشد. در عصر حضور این شخص، کسی
نیست جز معصوم(ع) و امامت
در واقع یعنی جمع بین امارت و دیانت، و
این همان دولتی است که کشفی از آن به
"دولت حقه" تعبیر می کند:
"امارت و سلطنتی که با دین توام و
به هم بسته و عموم و شمول آن
بالنسبة به تمام مدن و اهل عالم است همان معنای امامت و
وصایت نمودن مر رسول(ص)
است که صاحب آن در زبان شرع و
در نزد محدثین به اسم "امام" نامیده
شده است و حکما او را مدبّر عالم
و انسان مدنی و ملک علی الاطلاق
گفته اند و فعل او را که امامت است
صناعت ملک و سیاست فاضله
گویند و دولت او را به اسم دولت
حق نامیده اند." [7]
لازمه وجود آن دو عنصر در شخص
معصوم، آن است که زعامت مسلمین باید
به آنان سپرده شود و بر مسلمانان نیز
واجب است که تنها آنان را به عنوان خلفای
بلافصل رسول الله(ص) برگزینند. در
درجه بعد پاسخی که کشفی در عصر غیبت
به سوال مذکور می دهد شبیه فیلسوف
شاهی است که افلاطون در پی آن است.
یعنی شخصی در این دوره صلاحیت به
قدرت رسیدن دارد که واجد آن دو رکن در
امامت باشد به سخنی روشن تر یا باید
سلطان، عالم گردد و یا عالم، به سلطنت
رسد:
"و معلوم می شود... - که مجتهدین
|169|
و سلاطین هردو یک منصب را
می دارند که همان منصب امامت
است که به طریق نیابت از امام،
منتقل به ایشان گردیده است و
مشتمل بر دو رکن است که یکی
علم به اوضاع رسولی است که آن
را دین گویند و دیگری اقامه نمودن
همان اوضاع است در ضمن نظام
دادن عالم که آن را مُلک و سلطنت
گویند و همین دو رکن است که
آن ها را سیف و قلم گویند یا سیف
و علم نامیده اند." [8]
بنابراین کسی می تواند در عصر غیبت
بر جامعه دین داران حکومت کند که
جانشین معصوم( ع) در دو رکن امامت
باشد. حال چه مجتهد، قدرت سیاسی را
به دست گیرد و چه صاحب قدرت،
مجتهد شود، درواقع کسی به قدرت
می رسد که مجتهد و آگاه به دین (اوضاع
رسولی) است. در چنین صورتی است که
دین با دولت توام می گردد و حکومت
اسلامی در عصر غیبت امتداد و ذیل بحث
امامت در عصر حضور می شود.
بدین ترتیب کشفی پس از گذر از مراحل و استدلال های عقلی و نقلی به
لزوم حاکمیت مجتهدین در عصر غیبت
رای می دهد و آن را در صورت برپایی،
تنها نوع حکومتی می داند که از مشروعیت
برخوردار است. البته وی نه صرف اجتهاد
در دین را تنها ملاک می داند و نه هر
مجتهدی را بالفعل صالح برای چنین
منصبی می یابد. شرایط و ویژگی هایی که
او برای چنین مجتهدی برمی شمارد بسیار
سخت است و بدین علت بسیاری از
معاصرین خود را صالح برای
به دست گیری قدرت سیاسی نمی داند و
خود نیز در پیدایی مصادیق آن به دشواری
افتاده است. این شرایط عبارتند از:
1- فراگیری علوم رسمیه: منظور او از
علوم رسمیه، همان علوم ابزاری است که
درفهم آیات و روایات ایفای نقش
می کنند. این علوم همان علوم متداول در
حوزه های شیعی می باشند که از روزگار
قدیم به این سو، فرا گرفته می شوند مانند
صرف ونحو، لغت، معانی بیان، اصول
فقه، منطق، رجال، تفسیر و علم حدیث.
2- عدالت، منظور وی از عدالت،
"همان کیفیتی است راسخه و حالتی است
|170|
ثابته... در نفس انسان که صادر می شود به
سبب آن، امور بر وجه استقامت و
صواب... - و مانع می شود از صدور
حرکات قبیحه و غیرحمیده و از ظهور
اقوال و افعال زشت ناپسندیده." [9]
3- تائید ارواح ملکوتیه و حصول قوه
قدسیه: از آن جا که به دیده او "مطلق
علوم، خواه رسمیه و خواه حقیقیه،
عبارت از استماع لفظ یا دیدن نقوش و
خطوط می باشد و ثانیاً: قواعد و اصول
این علم بی شمار و تقابل و تعارض فیمابین
آن ها بسیار است و ثالثاً: جاریساختن
قواعد و اصول و جزئیات و
استخراج نمودن فروع از آن ها کاری است
غیرممکن، باید فقیه به مدد الهی و
دست یابی به علم سلیم، که از افراط و
تفریط که حدوسط مابین جربزه و بلاهت
است و آن را حکمت می نامند، قادر شود
قواعد و اصول را در محال و جزئیات
جاری ساخته و فروع را بر اصول
معلوم نماید و این حالت حاصل نمی شود
مگر به استکمال نفس ناطقه او در قوه
نظریه که حکما آن را حکمت نظریه و
علمیه و فقها آن را قوه قدسیه گویند." ویژگی اول و دوم، از جمله شروط
عامه ای هستند که مورد قبول همه علما
می باشند. آن چه که کشفی را از سایرین،
متمایز می کند: عقیده و تمایل او به
خصیصه سوم است. درواقع وی به علت
گرایش های شهودی و عقلی که دارد علاوه
بر تحصیل علوم متداول در حوزه های دینی
و نیز دارابودن ملکه عدالت، برخورداری
از حکمت نظری و علمیه را شرط لازم
می پندارد. حکمت علمیه که به تعبیر او در
روایات معصومین(ع) از آن به فهم تعبیر
شده است، عبارت است از: "معرفت و
شناختن یا شناسانیدن چیزی... را به همان
حقیقت و نفس الامری آن چیز و این
نمی شود مگر به طور وجدان و عیان که
دیگر مجال شک و شبهه و ریب در آن
نباشد. و این قسم، مرتبه اعلا از علم و
فهم است و آن را حق الیقین گویند." این
مرتبه از علم درواقع شناختی است
شهودی و عرفانی که "به واسطه زهد از دنیا
و رغبت به آخرت و عشق به ذات
باری تعالی حاصل می‌آید." و به واسطه
همین علم است که رابطه بین انسان و عالم
عقل به وجود می‌آید. علاوه بر این
|171|
فرشته ای که اتصال شدید به عالم عقل دارد
مامور است که از طریق گوش راست دل،
حقایقی را که در عالم مافوق، ثبت و
موجودات را به انسان منتقل کند." [10]
و درواقع اگر مجتهدی بتواند قوه قدسیه
را تحصیل کند نسبت به سایر عالمان دینی که
آن را ندارند "زیادتر می فهمد و محکمات او
بیش تر [از متشابهات] است." [11]
اگر همه صفات و شرایط دشواری که
ذکر آن ها به میان آمد، در فقیه ای
آشکار گردید در آن هنگام است که به دیده
کشفی، او فرمان روایی حقیقی و واقعی
مؤمنان است و او همان کسی است که
روایات معصومین(ع) درباره
او سفارش های ویژه ای کرده اند.
" کسی که به این درجه رسید و
عدالت ملکه او شد، صاحب
طریقه است و به حکم ?سانظروا الی
من کان منکم قد نظر فی حلالنا
وحرامنا...? بر شیعیان
مفترض الطاعة و حاکم اناس
خواهد بود و تقلید او بر اشخاصی
که به این درجه نرسیده اند واجب،
و ردّ فرموده او، ردّ فرموده رسول و تخلف از شریعت است چون که
او نائب عام امام و بعد از او مقتدای
انام است." [12]
بدین سان کشفی در چهارچوب اندیشه
سیاسی خود در عصر غیبت، اصالت را از
آن ِحکومت فقیهان و مجتهدان شایسته
می داند، زیرا شایسته ترین فردی که
می تواند در این دوره، زعامت مسلمین را
بر عهده گیرد، شخصی است که علاوه بر
تسلط بر شریعت، فن به کارگیری قدرت را
می داند و از حکمت علمیه نیز برخوردار
می باشد. در صورتی که چنین فردی
یافت شود، باید قدرت و زمام امور به او
سپرده شود چراکه وی با داشتن حکمت
علمیه و قوه قدسیه، تنها کسی است که
می تواند با عقل کل مرتبط گردد و در سایه
چنین ارتباطی با مدینة الهیه یا دولت حقه
نزدیک شود. از این رو نزدیک شدن یا
دورشدن از جامعه دین داران ِمدینة
النبی(ص) یا حکومت امام زمان(ع) ملاک
و میزان مشروعیت قدرت سیاسی در عصر
غیبت است.
هم چنان که مشاهده گردید کشفی برای
اصالت بخشیدن به حکومت فقیه در عصر
|172|
غیبت به برداشت های عقلی روی می‌آورد
و چندان توجهی به روایات وارده در این
خصوص ندارد. هرچند او در آثار
به جای مانده اش فصلی را درباره اختیارات
فقیه در عصر غیبت، نگشوده است لکن به
طور پراکنده در مباحثی از قبیل نماز
جمعه، قضا و مسئله اجتهاد و تقلید، از آن
سخن به میان آورده است، در عین حال از
روایاتی که نقل می کند بیشتر منصب افتا و
قضاوت را برداشت می کند و به دلالت
آن ها بر منصب امور سیاسی، اعتقادی
ندارد.
احادیثی که وی در این باره ذکر می کند
عبارتند از:
1- اللهم ارحم خلفائی، قیل یا
رسول الله ومن خلفائک؟ قال: الذین
یاتون من بعدی یروون حدیثی وسنتی [13].
2- قال رسول الله(ص): "ان العلماء
ورثة الانبیا". [14]
3- قال علی(ع): "العلما حکام علی
الناس". [15]
4- قال الصادق (ع): ... ینظر ان من
کان منکم ممن قدروی حدیثنا ونظر فی
حلالنا وحرامنا وعرف احکامنا فلیرضوا به حکما فانی قدجعلته علیکم حاکما فاذا
حکم بحکمنا فلم یقبل منه فانما استخف
بحکم الله وعلینا رد والراد علینا الراد علی
الله وهو علی حد الشرک بالله؛ [16] باید از
کسانی پیرویکرد که از امامان حدیث
روایت می کنند و در حلال و حرامی که از
سوی آنان تعیین شده به دیده دقت می نگرند
و از احکام آن ها آگاهی دارند، زیرا افرادی
حق حکومت دارند که از سوی امام
معصوم(ع) برگزیده شده اند، از این رو اگر
آن فرمان روایان حکمی صادرکنند و کسی
بدان سر ننهد روشن است که بر حکم امام
ارج ننهاده و این کار در حد شرک به خداوند
است.
مجموع روایاتی که کشفی در خصوص
مناصب و جایگاه فقیه ذکر می کند همین
چهار حدیثی است که بدان ها اشاره
گردید. در عین حال هم چنان که قبلاً
گفته شد عقیده ای به اطلاق روایات ندارد و
بیش تر از آن ها همان منصب افتا و قضاوت
را استنباط می کند. وی در تنها اثر فقهی
خود یعنی " کفایة الایتام" در این باره
بالصراحه می نویسد:
"فتوادادن، منصب ِامام یا نایب
|173|
خاص یا عام او می باشد بالنص و
بلاخلاف، و از برای غیر آن ها
جایز نمی باشد و مراد از نایب عام
بلاخلاف و در قویّه عمربن حنظله
و ابی خدیجه - که هردو مقبوله
می باشند - هر کسی است که در
زمان غیبت یا حضور، بالغ و عاقل
و مؤمن یعنی اثناعشری و عادل و
طاهرالولد و فقیه یعنی مجتهد
باشد... و ایضا قضا، منصب
مختص به امامت است و از برای
احدی جایز نمی باشد مگر به "اذن
خاص یا عام" و امام نیز به "حکم
دو روایت ابی خدیجه و عمربن
حنظله" به "فقیه جامع الشرایط"،
"اذن عام" داده است و او را حاکم
گردانیده است". [17]
او هم چنین درباره برداشت نادرستی
که برخی از روایت "بپرهیزید از حکومت،
به درستی که حکومت از برای امامی است
که عالم به قضا و عادل بین مسلمین باشد
مثل نبیّ یا وصیّ او" می کنند، می گوید:
مخفی نماند که نایب ِخاص یا عام امام
داخل در قسم دوم و از جمله خلفا و اوصیا می باشد چون که علما ورثه انبیا می باشند و
پیامبر خود نیز فرمودند که خداوندا رحمت
بفرست بر خلیفه های بعد از من، آن چنان
اشخاصی که روایت می نمایند حدیث مرا
و راه می روند به طریقه من."
در عین حال تفسیری که او از واژه
"حکومت" می کند با مفهوم امروزین آن
سازگاری ندارد بل منظور وی از این واژه،
قضاوت است، زیرا معمولاً در فقه
اسلامی دو واژه حکومت و قضاوت به یک
معنا به کار می روند و بدین علت، قاضی را
نیز حاکم می گویند.
"و حکم نماینده را قاضی و حاکم
وحکم او را قضا و حکومت
گویند." [18]
دکتر عبدالهادی حائری با ذکر روایت
عمربن حنظله (حدیث شماره4) در تلاش
است تا از روش نقلی، ولایت فقیه در
عصر غیبت را از دیدگاه کشفی،
استنباط کند - که البته این برداشت با تکیه
تنها بر کتاب "اجابة المضطرین"
درست است - اما با دقت در کلیه آثار وی،
به نظر می رسد کشفی تنها با فراهم آوردن
مقدمات عقلی به ولایت مجتهدین تن
|174|
می دهد و دلالت روایات وارده در این باره
را ناکافی می داند؛ مثلاً وی در بحث
نمازجمعه از کتاب "کفایة الایتام"
می نویسد:
" برخی دیگر وجوب تخییری آن را
مشروط به وجود فقیه عادل و
مستجمع همه شرایط فتوا که آن را
مجتهد گویند دانسته اند به توهم
این که روایت عمربن حنظله دلالت
بر نیابت عامه از برای او دارد و
حال آن که روایت مزبور دلالت بر
بیش تر از شغل حکومت و
فتوادادن مابین مردمان ندارد و
چنان که معلوم است آن هم به
جهت تعطیل معاش و معاد مردمان
و لزوم حریت و فساد ایشان است
که هیچ کدام در ترک نمودن
نمازجمعه نمی باشد." [19]
از این رو، به نظر می رسد کشفی
دلالت روایت عمربن حنظله، بر امور
سیاسی را نمی پذیرد و قرائن موجود در
روایت را نیز برخلاف می یابد. بدین معنا
که بهترین بیانی که می توان برای اثبات
ولایت سیاسی فقیه ذکرنمود تمسک به اطلاق جمله "فانی جعلته علیکم حاکماً"
می باشد و از آن جا که این عبارت بدون قید
ذکرشده، ممکن است نتیجه بگیریم که
افراد موردنظر، در همه مواردی که احتمال
نیابت از امام معصوم علیه السلام
می رود، صاحب ولایت اند. در حالی که
کشفی چنین برداشتی را "توهمی" بیش
نمی داند و عقیده بر آن دارد که روایت
مذکور "بر بیش تر از شغل حکومت و فتوا
دادن مابین مردمان" دلالت ندارد، زیرا
اطلاق جمله مذکور که موجب شمول
کلیت آن می شود نسبت به محمول
( = فقیهان) جریان ندارد. قدرمسلم و
متیقن آن - با توجه به محتوای صدر روایت -
همان رفع خصومت و قضاوت میان
مسلمین است. چنین برداشتی نیز در
خصوص دو واژه به کار رفته در حدیث
شماره (1)و(3) یعنی خلفا و حکّام
شده است. در عین حال کشفی چندان هم
بی میل نیست که از این دسته از روایات،
در تائید برداشت های عقلی خود،
بهره جوید و به دیده حکم ارشادی و
امضایی به آن ها نظرافکند.
بدین سان، کشفی با رویکرد به عقل در
|175|
تلاش است تا حکومت در عصر غیبت را
به کسی واگذارد که هم واجد علم (= فقه)
و هم واجد سیف (= قدرت) باشد. در
صورتی که چنین فردی یافت شود و به
قدرت رسد دولت آرمانی وی یعنی
ریاست حکمت برپا می گردد.
در درجه بعد، کشفی به این سوال
می اندیشد که آیا شرایط و اوضاع دوره
حیات او، اجازه برپایی دولت آرمانی او را
می دهد یا نه؟ پاسخ او به این سوال، منفی
است و بدین علت در پی یافتن عوامل آن
است. به عقیده وی تاکنون دو عامل
سبب شده تا چنین دولتی تحقق نیابد:
1) حوادث گذشته تاریخ اسلام؛
2) کوتاهی فقیهان.
1- حوادث گذشته تاریخ اسلام:
این که چرا در دوره غیبت، برپایی
ریاست حکمت، امکان ندارد، کشفی
بخشی از عوامل آن رابه حوادث گذشته
تاریخ سیاسی مسلمین نسبت می دهد. به
دیده وی در درازای تاریخ اسلام وقایعی
رخ داده که مانع از اجتماع دو رکن علم و
سیف در شخص حاکم اسلامی شده است. از یک سو دور نگه داشتن تعمدی علما از
سیاست و به دنبال آن ظهور "نوعی فتنه و
هرج و مرج" در جامعه اسلامی سبب شد تا
عالمان دینی به امر سیاست توجه نکنند و
"دست از سلطنت و رکن سیفی" بکشند و
تنها به تحصیل علم بپردازند. از سوی دیگر
سلاطین نیز به علت فراموش کردن هدف از
برپایی دولت، تنها به "نظام دادن امر عالم"
بسنده کردند و بدین صورت از "تحصیل علم
دین و اوضاع رسولی" بازمانده و به
"سلطنت سفلیه" روی آوردند و در نهایت در
هیچ کدام از طرفین "علم و قدرت" یک جا
متمرکزنشد و رفته رفته جامعه دین داران از
ریاست حکمت محروم گردید.
پس از انفکاک و مفارقت آن دو رکن،
دولت آرمانی کشفی در دوره خلط عقل و
جهل که با حاکمیت "مجتهد ذی قدرت" یا
"قادر ذی علم" متبلور می شد زمینه های
تحقق خود را از دست داد و به تدریج حوزه
عرفیات و شرعیات میان دو دسته از
نخبگان جامعه اسلامی تقسیم گردید و
"مجتهدین و علما حامل یک رکن آن که
علم به دین و معرفت به اوضاع رسول
شدند و سلاطین متکفل یک رکن دیگر آن
|176|
که اقامه و ترویج آن اوضاع است
گردیدند."
"و حکما این قسم از ریاست را که
همه ارکان آن در یک شخص
جمع باشد به اسم "ریاست حکمت"
نامیده اند و باید که در هر شخصی
که نایب اوست، ایضا هر دو رکن
جمع باشد و لکن چون علما و
مجتهدین به جهت معارضت نمودن
سلاطین با آن ها و منجر شدن امر
معارضه به فتنه و هرج و مرج دست
از سلطنت و رکن سیفی کشیده اند و
سلاطین ایضا به جهت میل نمودن
ایشان در اول الامر از سلطنت به
سوی سفلیه و به سلطنت دنیویه
محضه که همان نظام دادن امر عالم
فقط است دست از تحصیل نمودن
علم دین و معرفت اوضاع رسول
کشیدند و اکتفا به علم به نظام به
تنهایی نمودند، لاجرم امر نیابت در
مابین علما و سلاطین منقسم گردید
و مجتهدین و علما حامل یک رکن
آن که علم به دین و معرفت اوضاع
رسولی است شدند و سلاطین متکفل یک رکن دیگر آن که اقامه و
تر ویج آن اوضاع است، گردیدند." [20]
هرچند این مفارقت در روزگار کشفی
نهادینه شده و عملاً تفکیک حوزه عرفیات
و شرعیات، مورد پذیرش عالمان و
سلاطین قرار گرفته است، ولی به نظر او
کار ویژه امر سیاست و نیابت مختل شده و
بدین ترتیب، کسادی علم عالمان و
دنیوی شدن حکومت سلاطین را فراهم
آورده است:
"و به این سبب دین و ملک که باید
با هم توأم و به هم پیوسته باشند از
یکدیگر جداشدند و علم علما و
جهد مجتهدین به جهت بی نظامی،
کساد و بلارواج شد و سلطنت
سلاطین ایضا به سبب انفکاک آن از
اقامه دین و سنن شریعت، سلطنت
دنیویه محضه گردید و امر سیاست
و نیابت ـ چنان که دیده می شود -
مختل شد و هر دو صنف از منصب
نیابت چنان که باید که بوده باشند،
افتادند مگر قلیلی از علم مجتهدین
که بالنسبه به معدود قلیلی است که
اقتدار و پیروی ایشان می کنند باقی
|177|
است و قلیلی از سلطنت سلاطین
که بالنسبه به مواقع نادره ای است
که متعلق به امر دین می باشد ایضا
پابرجاست." [21]
البته این مفارقت به مفهوم ناپیوستگی و
عدم همکاری دائمی مجتهدین و سلاطین
نیست بل در پاره ای از دوران ها "متعاند و
از یکدیگر متفرق گشتند" و در برخی از
ازمنه نیز "با یکدیگر موافقت و معاونت
نمودند و در سایه همکاری با هم به اداره
مملکت پرداختند. این نوع از حاکمیت
دوگانه که به صورت مشارکتی اعمال
می گردد همان دولت مطلوب و ممکنی
است که کشفی در دوران پس از انفکاک به
آن روی می‌آورد و به تعبیر او "ریاست
افاضل" نام دارد:
"در بعضی از ازمنه با یکدیگر
موافقت و معاونت نمودند و
سیاست و تدبیر رعیت را به طریق
معاونت و شرکت که حکما آن را
ریاست افاضل گویند، نمودند و در
بعضی از ازمنه دیگر متعاند و از
یکدیگر متفرق گشتند..." [22]
2- کوتاهی فقیهان:
در درجه بعد کشفی در پاره ای از آثار
خود، به ویژه میزان الملوک و تحفة الملوک،
از این که عالمان روزگار او از عهده وظایف
خود به خوبی برنمی‌آیند گله مند است و
بخشی از عوامل این جدایی را به گردن آن ها
می گذارد و بدین علت بسیاری از آنان را
شایسته ورود به دولت آرمانی خود
نمی داند. او با تقسیم علم به علم ظاهر و
باطن، عالمان را نیز به سه گروه ِعالم به
ظاهر، عالم به باطن و عالم به هردو
تقسیم کرده و تنها دو گروه اخیر نیز پاره ای
از گروه اول را ناجی و عالم حقانی می داند
در عین حال تعداد آنان را (در مقابل دسته
هالکین) بسیار اندک می شمارد. وی درباره
تعداد بی شمار گروه هالکین می گوید:
"و این طایفه اند که روزبه روز زیاد
می شوند و غلبه می کنند و غاصب
حق و منصب طایفه علمای حقانی
می گردند و امانت را ادا و ردّ به اهل
آن نمی کنند و در تکلیف و منصب
خود خیانت کرده اند و می کنند و تا
زمان ظهور حضرت صاحب العصر
والزمان- صلوات الله علیه وعلی
|178|
آبائه ـ وفور و غلبه زیادی به هم
می رسانند." [23]
برخی از اینان نیز "بر سر منابر به
مداحی سلاطین، ملوک، امرا و وزرا،
صدور، اکابر و اصحاب مناصب و ائمه
جماعت، قضات و حکام، مشغول
می شوند و فاتحه و دعای خیر به آن ها
می گویند... چنان که در این زمان ها بسیار
و فراوان می باشند و عالم گیر شده اند."
این عبارت ها که شیوه زندگی اجتماعی
و سیاسی بسیاری از علمای دوره قاجاریه
را زیر سوال می برد، بیان گر این مطلب
است که کشفی چندان از پادشاهان
قاجاریه، خرسند نبوده و از رابطه حسنه و
نیکوی علما با آنان گله مند است. علاوه بر
این، چنین عالمانی "فقاهت را بونکرده و
به مشام ایشان نرسیده" و "تنها احاطه بر
اقوال و اصطلاحات" دارند و درنهایت این
عده با علمای حقانی که "به افعال و گفتار
آنان راضی نمی شوند و تبعیت نمی کنند
عداوت می ورزند و افترا می بندند." این
در حالی است که علمای حقانی که
شایستگی فرمان روایی دارند کسانی اند که
"حقّاً خیر و برکت یکی از ایشان شرق و غرب را فرا می گیرد و مردمان در پناه دولت
و سایه همت او می باشند و آن است مدار
وقت و قطب زمان و آن است که حضرت
پیغمبر(ص) به فرموده "علما امتی کانبیاء
بنی اسرائیل؛ تفاخر به آن نموده و آن است
که تاجدار العلما ورثة الانبیاء
می‌باشد". اما کشفی در یافتن مصداق چنین
عالمی - که وی از او به عالم حقانی تعبیر
می کند - امیدوار به نظر نمی رسد و
بدین علت از پی گیری دولت آرمانی
خویش، ناامید می شود. از این رو خود
می گوید:
"و این قسم... نادرالوجود
می باشند و در هر عصر اگر که
پنج نفر باشد بسیار خواهد بود." [24]
این سخنان نشان می دهد که کشفی
نمی توانسته علمایی را که در روزگار او
می زیستند شایسته حکومت بداند زیرا
فقیهان به جای این که به ویژگی های عالم
حقانی دست یابند تنها به علوم رسمیه
چسبیده و بدین علت نتوانسته اند شرایط
نیابت عامه از معصوم (ع) را احراز کنند .
|179|
________________________________________
پی نوشتها:
[1] . تحفة الملوک، ج2، ص106.
[2] . جهت اطلاع بیش تر ر.ک: دکتر حسین بشیریه، دولت عقل، ص151.
[3] . تحفة الملوک، ج2، ص106.
[4] . همان، ص107.
[5] . همان، ص107.
[6] . همان، ص108.
[7] . همان، ص108.
[8] . همان، ص108.
[9] . اجابة المضطرین،ص98.
[10] . همان.
[11] . همان، ص261.
[12] . میزان الملوک، ص30.
[13] . وسائل الشیعه، ج18، باب8.
[14] . اصول کافی، ج1، ص34.
[15] . مستدرک الوسائل، باب11.
[16] . وسائل الشیعه، ج18، باب اول، ح4 و باب11، ح1.
[17] . کفایة الایتام (نسخه خطی) ج2، باب قضاء، ص20.
[18] . همان، ج2، ص20.
[19] . همان، باب نمازجمعه.
[20] . تحفة الملوک، ج2، ص108.
[21] . همان.
[22] . همان.
[23] . میزان الملوک، ص149-155.
[24] . همان.