hc8meifmdc|2010A6132836|Articlebsfe|tblEssay|text_Essay|0xfbff62bd020000009d04000001000400
اقتدار در اسلام
علیرضا شجاعی زند
اقتدار "فرهومند":
اقتدار "سنّتی":
اقتدار "عقلانی - قانونی":
قدرت واقتدار در اسلام
خوارج
اهل سنّت
شیعه
________________________________________
"اقتدار" (Authority) را به لحاظ
مفهومی در مقابل "قدرت عریان" قرار
می دهند؛ اگر چه خود یکی از انواع و
اشکالٍ اِعمال قدرت است. برای درک
بهتر مفهوم اقتدار و تشخیص جایگاه آن
در حوزه مباحث حاکمیت و سیاست،
ابتدا باید به تعریف و "تفهیم قدرت" [1] به
عنوان ریشه مفهومی اقتدار مبادرت
نمود.
سیاست و غلبه اساساً بر بنیاد قدرت پا
می گیرد. علمای سیاست چون وبر و
مورگنتا [2]، قدرت را به عنوان "غایت" و در
عین حال "ابزار" سیاست تعریف کرده اند.
در این تعبیر، قدرت به معنای توانایی
تحمیل اراده بر دیگران است.
"وبر" قدرت را در مناسبات اجتماعی
می یابد و آن را بر اساس: "موقعیت
شخص در یک رابطه اجتماعی نابرابر که
بتواند خواست خود را علی رغم هر
مقاومتی اعمال نماید. [3]" تعریف
می کند؛ اما راسل بدون تصریح به ماهیت
اجتماعی قدرت، آن را "توانایی ایجاد
آثار و نتایج موردنظر [4]" تعریف کرده و با
"انرژی" در فیزیک مقایسه می نماید. او
|208|
معتقد است که قدرت همانند انرژی،
دارای اشکال گوناگونی مثل ثروت،
سلاح، نفوذ معنوی، مقام و موقعیت
اجتماعی است. [5] چایلد نیز با یک تقلیل
مفهومی، قدرت را کشف بزرگ بشر
می داند و می گوید:
بالاخره پدیده جنگ به کشف
بزرگی نیز انجامید و آن این که
انسان را هم چون حیوان می تواند
زیر فرمان آورد و دشمن مغلوب
را به جای کشتن می توان اسیر
کرد در قبال بازپس گرداندن
زندگی، به کارش وا داشت.
پس از این کشف است که قدرت
به عنوان یک پدیده اجتماعی و
مستقل وارد فعل و انفعال
اجتماعی گردید. [6]
اگرچه چایلد با تضییق مفهوم قدرت و
حصر آن در زور و غلبه فیزیکی، از اشکال
دیگر قدرت - لااقل در این فراز - غفلت
نموده است، اما راسل با قبول تمایز میان
قدرت مبتنی بر "سنت" یا "رضایت" با
قدرت برهنه [7]، به نحوی بر تجلیات
مختلف آن صحّه گذارده است. وبر نیز با همین اعتقاد می گوید: روابط بین
فرمان روا و فرمان بردار از دو صورت
خارج نیست: یا مبتنی بر "اجبار مطلق"
است که خاص دوران بردگی است و یا
صورتی "طبیعی و حقیقی" دارد که مستلزم
وجود حداقلی از پذیرش و مقبولیت
است. و همین نوع دوم "قدرت"، و یا به
تعبیر وبر قدرت طبیعی و حقیقی است که
به مفهوم "اقتدار" نزدیک می شود. با
نزدیک شدن معنای این دو مفهوم به هم،
حال می توان آن ها را در خلاصه ترین
عبارت چنین تعریف کرد:
"قدرت، اقتداری است فاقد هر نوع
مشروعیّت" و "اقتدار، قدرتی است دارای
نوعی مشروعیّت". برحسب این تعریف،
مفهوم "اقتدار" یا آمریت با "مشروعیّت"
عجین و همنشین می گردد، به طوری که
تمامی اعتبار و هویت خود را از آن
می گیرد.
اقتدار همواره با نوعی اَرج و شکوه و به
طور دقیق تر با یک اعتماد و اتکال شخصی
یا جمعی به کسی که اقتدار به او نسبت
داده شده، همراه است. لذا اقتدار چیزی
نیست که شخص یا نهادی آن را فی نفسه و
|209|
بالاستقلال داراشود، بلکه معنایی است که
در ربط با دیگران و در طی یک فرایند
اجتماعی پدید میآید و اشاره به نوعی
شناسایی و اقرار به صلاحیت ها و
کفایت هایی دارد که نزد دیگران آشکار
گردیده است.
"وبر" در تکمیل و بسط مقوله اقتدار،
از عناصری که باعث می گردد تا مردم از
یک اقتدار اطاعت نمایند، پرسش می کند و
از این طریق به منابعی که مشروعیّت یک
اقتدار را تأمین و تضمین می نماید،
می رسد. منابع مشروعیّت بخش اقتداردر
یک تقسیم بندی کلی چنین است:
- باورها، ارزش ها و احکام دینی؛
- سنن موروثی بازمانده از گذشته های
دور با هاله ای از احترام و تقدّس؛
- عقل و قانون خود بنیاد بشری.
وبر سه نوع اقتدار "فرهومند"
(Carismatic)، "سنتی" (Traditional)
و "عقلانی - قانونی" (Rational - Legal)
خود را بر این سه منبع مشروعیت بخش
قدرت،ابتناکرده و آن هارا چنین تعریف
می کند:
اقتدار "فرهومند":
شخص فرهومند صاحب اقتداری استثنایی
شمرده می شود که اقتدارش از یک منبع
متعالی و فوق طبیعی، که خود صاحب
اقتدار مطلقی است، سرچشمه گرفته است.
وبر پیامبران بزرگ به خصوص آنانی که
گذشته از آوردن شریعت، مؤسس یک
اجتماع سیاسی نیز بوده اند را از نمونه های
بارز رهبران فرهومند دینی برمی شمارد.
( 187 : Dabashi 1989) او قهرمانان جنگی
را نیز در زمره صاحبان اقتدار فرهومند
برمی شمارد.
اقتدار "سنّتی":
منشأ و مشروعیّت اِعمال قدرت در این
اقتدار، سنن و میراثی است که در تاریخ
گذشته جامعه وجودداشته و اکنون از
احترام و قداست بالایی برخوردار است.
اقتدار "عقلانی - قانونی":
مشروعیّت اِعمال قدرت در این اقتدار از
عقل خودْ بنیاد بشری و اِجماع اکثریت
نشأت می گیرد و متکی بر مجموعه ای از
|210|
قوانین کلی است [8]. بارزترین وجوه تمایز
اقتدارهای سه گانه فوق چنین است:
- در حالی که اقتدارهای "سنّتی" و
"قانونی" از نوعی دوام و استمرار
برخوردارند، اقتدار "فرهومند"
به شدت ناپایدار و صاقب گونه است و
بیش تر جنبه نهادشکنی دارد تا
نهادینه شدن [9].
- در مقابل نهادی بودن اقتدار
"عقلانی"، اقتدارهای "سنّتی" و
"فرهومند" به شدّت وابسته به
شخص اند. شخصی بودن اقتدار
"فرهومند" به مراتب از نوع "سنّتی" آن
بیش تر است.
-درحالیکه اقتدارعقلانی به شدت
مقید به حفظ قواعد است، و اقتدار
سنّتی پای‌بند سنن و آداب و عادات
گذشته، ویژگی بارز اقتدار کاریزمایی،
"سنّت شکنی وقاعده ستیزی" [10] است.
-مسئله جانشینی وانتقال اقتدار،در
نوع فرهومند عموماً با بحران و انشعاب
سیاسی - اجتماعی همراه است.این
انتقال در اقتدار سنّتی نیز با دشواریهایی مواجه است و بعضاً
مستلزم طی یک دوره مشروعیت یابی و
تثبیت موقعیت برای وارث جدید
حکومت نیز می باشد؛ اما انتقال اقتدار
در نوع عقلانی اساساً با چیزی به عنوان
بحران جانشینی مواجه نمی گردد.
بحران جانشینی در اقتدار فرهومند،
پدیده شایعی است که از ماهیت
"شخصی"، "صاقب گونه" و "نهادگریز" آن
برمی خیزد. با فقدان رهبر فرهمند، انتقال
اقتدار به جانشینان، عموماً با دو مسئله
جدی مواجه است:
- تیزشدن رقابت میان مدعیان
جانشینی: رهبران فرهومند در طول
حیات رسالتی خویش، جامعه را با
چنان قدرت و درایت حیرت انگیزی
اداره می کنند که خلاء قدرتی که بر اثر
فقدان ایشان پدید میآید به آسانی
پرشدنی نیست. متعاقب فقدان رهبر
فرهمند، معمولاً دو گرایش متضاد در
میان پیروان شکل می گیرد و با هم
درمی افتد: در یک طرف جانشینان
رهبر فرهمند و هواداران ایشان
قراردارند که معتقدند فرّه ِرهبر پیشین به
|211|
نوعی در وجود جانشینان او نیز ادامه
یافته است؛ آن ها تمایل دارند که اقتدار
فرهومند به صورت امر مداومی جاری
و نهادینه گردد. در طرف دیگر
گروه هایی از افراد جامعه با پایگاه و
موقعیت های اجتماعی - سنّتی
قراردارند که مایل به مبدل ساختن
اقتدار فرهومند به یکی از دو صورت
دیگر آن - سنّتی یا عقلانی می باشند.
تاریخ پس ازدرگذشت رهبرفرهومند
همواره عرصه کشاکش میان این دو
تمایل بوده است [11].
- تجزیه و گسیختگی در مناصب:
ویژگی رهبری فرهمند تعدد وظایف،
بسط اختیارات و ترکیبی بودن مناصب
اوست [12]. با ارتحال رهبر فرهمند،
گرایش به تجزیه و گسیختگی در
مناصب ترکیبی وی افزایش می یابد. به
همین دلیل است که عموماً جانشینان
رهبران فرهومند، متعدد و غالباً
متعارضند. این تعارض در میان
جانشینان منصب سیاسی و منصب
دینی سریع تر از مناصب دیگر بروز
می کند. وبر هم چنین به وضعیت هایی اشاره
می کند که ترکیبی از اقتدارهای سه گانه
فوق با نسبت های مختلف، در یک
حاکمیت متجلی می گردد؛ این نوع اقتدار
را "اقتدار آمیخته" می گویند. شکل گیری
اقتدار آمیخته به دو صورت محتمل است:
- روالمند شدن (Routinization)
اقتدار فرهومند، که با فاصله گرفتن از
مبداء ظهور خود و بدل شدن به یکی از
دو اقتدار سنّتی یا عقلانی و یا ترکیبی از
آن دو عملی می گردد؛
- بروز بحران مشروعیت و تمسک
جستن به دیگر منابع
مشروعیت جهت مشروعیت یابی مجدد و رفع بحران [13].
قدرت واقتدار در اسلام
در اسلام منشأ تمامی قدرت ها خداوند
است: "انَّ القُوَةَ لِله ِجَمیعاً [14] و هیچ
قدرتی نیز جز به مشیّت الهی و غیر از ناحیه
او پدید نمی‌آید: لاقُوَّهَ اِلاّ بِالله" [15] به
عبارت دیگر، اسلام هیچ قدرت فی نفسه و
بالذّات دیگری جز خداوند را در عالم به
رسمیت نمی شناسد. انتشار اقتدار در
اسلام از رأس به ذیل است؛ چنان که اقتدار
|212|
پیامبر تابع و جلوه ای از قدرت خداوند
قادر متعال بود که به جانشینان او - اعم از
حاکمان و عالمان - منتقل گردید.
قدرت در اسلام به واسطه قدسیّت منبع
انتشار،امری مقدس به شمار میآید و با
سلب قداست از آن، نامشروع گردیده و به
عنوان "طاغوت"، سرپیچی از آن به هر
طریق ممکن، واجب می شود: "اَن ِاعبُدُوا
الله وَاجْتَنِبُوا الطّاغُوت" [16]
اعتقاد به اقتدار مطلق الهی، منحصر به
مؤمنان پرهیزگار نیست، بلکه یک حقیقت
دامنه داری است که در تمامی جنبه های
ساخت اجتماعی و خصائص فردی
مسلمانان تسرّی داشته و آثار و عوارض
خاصی را نیز به دنبال دارد. واسطه اشاعه
اقتدار خداوند متعال در زمین، پیامبرش
حضرت محمّد(ص) است که به اطاعت از
او در ادامه اطاعت از خویش امر
فرموده است: "اَطیعُوا الله وَاَطِیعّوا الرَّسُول
واُولِی الاَمر ِمِنْکُم." [17] و به علاوه اطاعت
او را، اطاعت الهی شمرده است: "مَنْ
یُطِع ِالرَّسُولَ فَقَدْ اَطاعَ الله" [18]
اقتدار حضرت محمد(ص) یک اقتدار
"فرهومند متعالی (Parexcellent Charismatic) است که وبر آن را اقتداری
خارق العاده و مبتنی بر فیض شخصی
خوانده است. این اقتدار مشروعیّتش را از
منبع مطلق اقتدار، یعنی خداوند قادر
متعال می گیرد که فراگیر و جمیع الابعاد
است. در طول حیات رسول الله،
مشروعیّت این اقتدار هیچ گاه جز توسط
بیگانگان (Outgroup) و کفّار مورد تردید
واقع نشد و در گستردگی و نافذ بودن آن در
تمامی جنبه های حیات فردی و اجتماعی،
احدی تشکیک روا نداشت: "الَنَبیُّ اُولی ِ
بِالمُؤمِنینَ مِنْ اَنْفُسِهِم" [19]. تنها در زمان
انتقال اقتدار فرهومند و متعالی ِپیامبر
اسلام(ص) و طرح مسئله جانشینی است
که نزاع و افتراق در میان پیروان درگرفت و
در همین مرحله گذرا بود که همانند فرایند
"روالمندشدن"، اقتدار فرهومند، مستعد ِ
قلب شدن به یکی از دو شکل دیگر اقتدار
گردید.
مسئله اصلی و عامل نخستین در بروز
انشعابات اولیه در اسلام، نزاع بر سر
"جانشینی" پیامبر و اختلاف درباره نوع و
میزان "اقتدار جانشینان" بوده است. افتراق
و جدایی میان مسلمانان، لااقل در نقطه
|213|
آغاز منشایی سیاسی داشت؛ اگرچه
به تدریج در قالب مذاهب و فرقه های
مختلف تشکّل پیداکرد [20]. صورت
ظاهری نزاع در اجتماع سقیفه بحث بر سر
شخص و شخصیت هاست، لیکن باطن
امر همان مسئله سیاست و حکومت
است [21].
با تأمل در وقایعی که منجر به تشکیل
اجتماع سقیفه گردید و تحلیل ِسخنانی که
در آن اجتماع طاریء و میان اطراف منازعه
رد بدل شد، این فرض محرز می گردد که
اصحاب سقیفه تنها در پی یافتن جانشینی
برای تصدی منصب سیاسی پیامبر بوده اند
و نه چیز دیگر؛ در این کار نیز به رویه
"سنّتی" آن سرزمین و ملاکات جاری میان
قبایل "عرب" تمسک جسته و عمل
کرده اند. آن چه که در عمل از انتقال اقتدار
پیامبر به جانشینان محقق گردید، درواقع
تحقق "اقتدار آمیخته ای" بود که اولاً سایه
"سنت عربی" بر آن سنگینی می کرد و ثانیاً
عنصر "فرهمندی" را از "شخص" به
"منصب" منتقل می نمود. به علاوه به طور
تلویحی بر ختم دوره کاریزمایی، همراه با
رحلت پیامبر(ص) صحّه می گذارد. سی سال پس از رحلت پیامبر، اجتماع
اسلامی عملاً به سه شعبه و جریان
مشخص منقسم گردیده بود و هرکدام ایده و
راه حل متفاوتی برای موضوع "اقتدار
مشروع" پیش نهاد می کردند: خوارج،
اهل سنت و شیعه.
خوارج
خوارج، اعراب بادیه نشینی بودند که در
دوره تشدید فتن و تلبیس مَهَن، از
تشخیص طریق حق عاجز ماندند و سر از
طاعت خلیفه مسلمین، حضرت علی(ع)
پیچیدند. خوی "عصبی" و ذهن "بدوی"
این جماعت عاصی، پدیدآورنده گرایش
سومی در سپیده دم تاریخ اسلام گردید که
جز حضور ثاقب گونه در چند حادثه مهم،
آثاری از خود باقی نگذارد. این جریان
بیش از آن که حضور مؤثر و نمایانی در
تاریخ داشته باشد، فقط از طریق افکار و
نظریات افراطی اش شناخته شده است.
آنان مخالف محصورکردن خلافت مسلمین
به نَسَب قریشی و هاشمی بودند و در مقابل ِ
شرط "نصب الهیِ شیعه و "اجماع اهل
حلّ و عقدِ اهل سنّت در امر خلافت، به
|214|
انتخاب و "اِجماع امت" [22]، آن هم امتی که
تا اندازه های یک قبیلَه بسته فرقه ای فرو
می کاست، اعتقاد داشتند [23]. وات، ریشه
اعتقاد خوارج به مبرّابودن امت از خطا"
را به سنّت مردم سالاری و شرف و منزلت
برتر اجتماع قبیلگی که در میان قبایل بدوی
شمال حجاز رواج داشت، منتسب
می نماید [24]. خوارج که در آغاز کار،
مخالفت خویش با اقتدار خلیفه وقت را با
شعار اِن ِالحُکمُ اِلاّ لله ابراز می داشتند، در
مدعیات بعدی اساساً منکر هرگونه اقتدار
معنوی برای متولی امر خلافت گردیدند و
حیطه عمل و اقتدار خلیفه را تنها به امور
اجرایی و دنیوی مسلمین محدود نمودند.
از نظر آنان قرآن برای امور دینی و معنوی
امت کفایت می کند، لذا وجود امام یا
مرجعی که از جهت دینی جامعه را راهبری
کند، غیر ضرور می نماید [25].
"مُرجِئه" جریان دیگری است که از
خاکستر ِآتشی سر برآورد که خوارج به پا
کرده بودند. اینان جاهلان عافیت طلبی
بودند که برای فرار از مسئولیت ِانتخاب و
ورود فعالانه در کشمکش های سیاسی ِ
داخلی، به یک مشی به ظاهر خیرخواهانه برای حفظ وحدت مسلمین رو آوردند که
سرانجامی جز تقویت و توجیه حکّام جور
نداشت. تأکید بر "سیاست بی طرف" و
"ایمان بی عملی" که مرجئه ترویج
می کرد، بعدها در قالب های کلامی، در
تثبیت موقعیت حکومت اُموی به خوبی
موثر افتاد.
اهل سنّت
اهل سنّت، در حالی که پیامبر(ص) را
"معصوم" [26] ودارای اقتدار برتر
می شناخت، معتقدبود که تجربه فرهومند
دوران نبوّت، سیره ای است که به دوران
پس از ایشان انتقال نمی یابد و هیچ نقشی
جز مشروعیت و تقدّس بخشی به نهادهای
مستقری که حافظ دوام و قوام اجتماع
مسلمین اند، ندارد. آنان بر این باور بودند
که "عصمتِ پیامبر به امّت او منتقل شده و
"امّت اسلامی" بعد از کتاب خدا،
مقدّس ترین میراثی است که از پیامبر
باقی مانده است. اَهل سنّت به طور کلی و
با اغماض از اختلاف نظرهای جزیی،
خلافت را (لااقل از خلفای راشدین به بعد)
یک منصب سیاسی صِرف می داند که
|215|
مشروعیّتش را نه از وراثت دینی پیامبر،
- که درواقع به "عالمان" رسیده است - بلکه
از میراث اعتقادی اسلام و اِجماع "اهل
حلَ و عقد گرفته است. اینان معتقدند که
هیچ کدام از اخلاف پیامبر(ص)، از اقتدار
سیاسی - دینی توأمان و هم تراز با ایشان
برخوردار نبوده اند. اهل سنت چون اقتدار
و رهبری دینی را جزء لایتجزای خلافت
نمی شمارد، در طول تاریخ به راحتی به
انواع حکومت های مسیطر، گردن
نهاده است. البته تجزی عملی دین و
سیاست در تلقی آنان موجب نگردیده تا از
فرض نوعی تقدّس و معنویت برای
حاکمان وقت خودداری نمایند.
شیعه
شیعه،استقرار و مشروعیّت
خلافت - جانشین رسول الله(ص)- را
متکی به حصول دو شرط می داند:
- صلاحیت و شایستگی "خلیفه" و به
تعبیر شیعی،"امام"؛
- روآوری جامعه و انجام بیعت.
در دوره امامت و قبل از دررسیدن
دوران غیبت، به دو شرط فوق بایستی شرط "عصمت" و نصب الهی را نیز
اضافه نمود. بر اساس نظریه "امامت"،
امام معصوم، منصوب الهی برای هدایت و
رهبری اجتماع مسلمین بعد از پیامبر
است؛ طبق این رأی، "امام" دارای
اقتداری فرهومند و فراگیر است که رهبری
سیاسی دینی جامعه اش را توأماً
داراست.
ایده امامت در میان شیعیان مبتنی بر
اعتقاد به "رهبران الهام شده [27]
الهی" (Leaders Inspired Divienly) است که از
"عصمت" (Infallibility) برخور دارند.
آن باوری که در عمل این جماعت را از
دیگر مسلمانان جداکرد، اعتقاد به حق
اختصاصی خانواده رسالت در مسئله
جانشینی پیامبر بود [28]. شیعه معتقد است
که فرّه پیامبر (ص) در چهره حضرت
علی(ع) و فرزندانش به عنوان امامان
معصوم تجلی و تداوم یافته است و آنان
تمامی اقتدار فرهمند او را، جز پیامبری و
دریافت وحی الهی به ارث برده اند [29].
طبق نظریه امامت، همان طور که در طول
حیات رسول الله(ص) هر دو اقتدار
سیاسی و دینی در وجود شخص
|216|
پیامبراکرم(ص) جمع آمده بود، امامان
جانشین او نیز وارثان حقیقی هردو
اقتدارند؛ اگرچه این حقّ جز برای امام اوّل
آن هم به شکل ناقص محقکق نگردید. شیعه
به واسطه اعتقاد به مشروعیت انحصاری
امام منصوص و معصوم، تا قبل از
"غیبت"، تمامی قدرت های حاکم را
صراحتاً نامشروع می دانست؛ و از زمان
"غیبت" بدین سو نیز سازش و همراهی با
حکومت هایی که جامع شرایط نیابت از
امام غایب نبودند را اگرنه ناممکن، بلکه
دشوار می یافت. علاَمه شعرانی در نثر
طوبی می گوید:
در مذهب اهل بیت(ع) خلیفه ای
که اطاعتش واجب و حکمش نافذ
است، باید معصوم و مؤیِّد ِمن
عندالله باشد و اطاعت کردن از
دیگران واجب نیست بلکه حرام
است مگر در تقیه و ضرورت. [30]
عنایت می گوید برداشت عمومی و
تاریخی از شیعه همان است که
هانری کربن گفته است:
یک نهضت ناب مذهبی، برکنار
از نوسان های بیرونی که همواره مخالف همه حکّام ِدنیوی غاصب ِ
قدرتِ امام بوده اند. [31]
کولبرگ می گوید:
از قرن هشتم میلادی بدین سو
اقتدار کاریزمای امامان معصوم به
عنوان رهبران سیاسی برتر و
آموزگاران دین، به علم ایشان
مربوط گردید. [32]
مشتق شدن اقتدار از علم در میان
اهل سنت نظیری نداشت، بلکه صورت
مکملی از نظریه اقتدار شیعی را پدیدآورد.
این صورت متمایز و مکمل، اهمیت زیادی
برای نظریات سیاسی دوران پس از غیبت
داشت و حکم میراث اقتدار امام معصوم را
یافت که از طریق علم ِدین، به عالمان
شیعی که دارای صفاتی چون "تقوا" و
"تدبیر" و "عدالت" بودند منتقل می گردید.
برای غالب فقهای شیعی، به سبب تمایلی
که در انتقال نظریه مصون بودن امام از گناه
به جانشینانش وجود داشت، قبول و تایید
حاکم ناعادل ولو شیعی، دشواربود [33].
کم تر عالم شیعی به کاری که غزالی و
ماوردی [34] در تأیید حکّام جور برای حفظ
دین کرده اند، رضا داده است. پارسایان
|217|
شیعی با الهام از فلسفه انتظار، همواره در
جست وجوی کسی بوده اند که
جامع شرایط نیابت باشد و سلطنت آسمانی
را در زمین مستقرساخته و به شرارت ها
پایان دهد [35]. اما چون جمع چنین شرایطی
در شخص واحد به آسانی میسرنبود و یا در
صورت تحقُّق موانع زیادی در راه تشکیل
دولت صالح وجودداشت، شیعه با یک
ارزیابی منفی از شرایط، عملاً خود را از
حوزه اقتدار سیاسی حاکم کنارکشید در
حالی که به لحاظ تئوریک بر اندماج دین و
دولت و تحقق "اقتدار عالمی" هم چنان
مُصر بود. ________________________________________
پی نوشت ها:
[1] . Power از ریشه لاتینیPotere به معنای To
be able توانابودن - گرفته شده و عموما به
دارایی، ظرفیت یا چیزی که به وسیله آن
تأثیرگذاری بر دیگران میسر می گردد، اشاره
دارد. نک: Encyclopedia of Government & Politics
[2] Hans. J .Morgenthau . پایه گذار مکتب
اصالت قدرت در علم سیاست است.
[3] . ریمون آرون، مراحل اساسی اندیشه در
جامعه شناسی، ترجمه باقر پرهام (تهران،
انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، 1370)
ص598.
[4] . استیون لوکس، قدرت، ترجمه فرهنگ
رجائی (تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات
فرهنگی، 1370) ص29.
[5] . برتراند راسل، قدرت، ترجمه نجف دریابندری
(تهران، خوارزمی، 1361) ص12.
[6] . گوردن چایلد، انسان خود را می سازد،
ترجمه احمد کریمی حکّاک و محمد هل اتایی
( تهران، کتابهای جیبی، 1354) ص183.
[7] . لوکس استیون، همان، ص33.
[8] . جهت دست یابی به بحث مبسوطی پیرامون
مشروعیّت و اقتدارهای سه گانه نگاه کنید به:
بخش سوم کتاب: وبر، م.اقتصاد و جامعه.
[9] . از ویژگی "نهادشکنی" اقتدار فرهومند به
"جنبش کاریزمایی" تعبیر شده است.
|218|
[10] . در صورتی که اتلاق "اقتدار کاریزمایی" را بر
مناسبات "فرمان - اطاعت" میان انبیای الهی
و موالیان بپذیریم، در تعمیم ویژگی
"قاعده ستیزی" بر این نوع اقتدار محل تردید
است. انبیا در عین سنت شکنی، خود
بنیان گذار نظم و قاعده جدیدی برای مردم و
جامعه خویش بوده اند.
[11] . ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، ترجمه عباس
منوچهری و دیگران (تهران، مولی،
1374) ص402-403.
[12] . تفاوت رهبران فرهومند با حاکمان مستبدی
که بر پایه خوی تمامت خواهشان، حریصانه
مطالبه بسط ید و سلطه مطلق می نمایند،
اولاً: در اقبال و ادبار مردم نسبت به آنان
است؛ ثانیاً: از آرمان و اهدافی که مطرح و
تعقیب می کنند، قابل تشخیص است.
[13] .نک
Turner|B.S (1974) Weber &;
Islam London (Pp.22-38).
[14] . بقره(2) آیه165.
[15] . کهف(18) آیه39.
[16] . نحل(16) آیه36.
[17] . نساء(4) آیه59.
[18] . همان، آیه80.
[19] . احزاب(33) آیه6.
[20] . جهت تفصیل نک: بارتولد،و خلیفه و
سلطان، ترجمه سیروس ایزدی(تهران،
امیرکبیر، 1358) ص10. [21] . حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام
معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی
( تهران، خوارزمی، 1366) ص20-21.
[22] . میان محمد شریف، تاریخ فلسفه در
اسلام(4جلد) مترجمین (تهران، مرکز نشر
دانشگاهی، 1365) ح2، ص113.
[23] . برخی، خوارج را به واسطه بعضی از افکار
"ضد سیادت عربی" و هم چنین مخالفت با
هرنوع اقتدار برتر دینی و سیاسی - لاحُکْمَ اِلاّ
لله، شعار محوری خوارج در مخالفت با
خلفای وقت بود - دارای نوعی اندیشه
دمکراسی و متمایل به اقتدار از پایین
می دانند؛ در حالی که واقعیت های تاریخی
چهره دیگری که بیش تر حاکی از نوعی
خشک ذهنی و تصلّب در عقیده و هم چنین
روحیه آنارشیستی - عصیان گری بی هدف -
می باشد، از آن ها نشان داده است. برای
آشنایی با چنین دیدگاهی نک:
Dabashi.H.Symbiosis of Religious &; po
litical authority in Islam.(Pp.194-5).
و هم چنین: پطروشفسکی، الف. پ.
اسلام در ایران (ص.59).
[24] . آقای شهیدی این فرضیه وات را قبول ندارد و
در یادداشت های ضمیمه همان کتاب (میان
محمد، شریف، تاریخ فلسفه در اسلام،
ج2، ص210) اشاره می نماید که در میان
خوارج مردمانی از قبایل شمالی و جنوبی
وجود داشتند.
|219|
________________________________________
[25] . ایلیاپاولویچ پطروشفسکی، اسلام در ایران،
ترجمه کریم کشاورز (تهران، پیام، 1362)
ص365-366.
[26] . البته در اعتقاد به عصمت پیامبر هم، میان
اهل سنت و شیعه اختلاف وجود دارد؛ در
حالی که اهل سنت "عصمت نبوی" را تنها
در امر ابلاغ وحی جاری می داند و بعضاً در
احادیث منقوله در صحاح ستّه، حضرت را
مرتکب خطا، نسیان، سبّ و لعن و ایذا
مؤمنین می دانند، شیعه پیامبر را صاحب
عصمت کامله و مصون از هر خطا و سهو و
نسیانی می شمارند. در این باره نک: علامه
محمدعلی، کرمانشاهی، راهبرد اهل سنت
به مساله امامت (قم، انصاریان، 1373)
ص5-9.
[27] . "الهام الهی" Divienly Inspired " در
این جا با "وحی الهی"( Divienly Rewelation)
که مختص انبیای صاحب رسالت
است، فرق دارد.
[28] . (علامه) محمدحسین،طباطبایی، شیعه در
اسلام (تهران،کتابخانه بزرگ اسلامی،
1354)ص25
[29] . نک: میان محمد شریف، تاریخ فلسفه در
اسلام، ج20، ص111،به نقل از ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه.
[30] . میرزا ابوالحسن شعرانی، نثر طوبی یا
دائرة المعارف لغات قرآن مجید (2مجلّد)
( تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1398ق)
ح1، ص189.
[31] . حمید عنایت، همان، ص33.
[32]
Amir Arjomand.S (1988) ;The
Mujtahid of the Age the Mulla
Bashi: An Intermediate Stage in the
Instiutionalization of Religious
Authority in ShEism iran ;. In:
Amir Arjomand |S.(ed) (1988) Au
thority Political Culture in ShEism New York univeristy press.
[33] . نک: میرزا ابوالحسن، شعرانی، نثر
طوبی... ج1، ص35-34.
[34] . خانم لمبتون در کتاب نظریه های دولت در
ایران از ماوردی نام برده است؛ اما به نظر
می رسد ابن تیمیه مصداق مناسب تری برای
این سخن باشد.
[35] . آن.کی.اس، لمبتون، نظریه های دولت در
ایران، ترجمه چنگیز پهلوان (تهران، کتاب
آزاد، 1359) ص70.