hc8meifmdc|2010A6132836|Articlebsfe|tblEssay|text_Essay|0xfbff4fbe020000006618000001000500
اندیشه سیاسی اسلام( گفت و گو با آیة اللّه سید محمّد حسین فضل اللّه)
ترجمه: مصطفی فضائلی
حکومت اسلامی: اندیشه سیاسی بر پاره ای قضایا
استوار است که در رأس آن ها مسئله مبنای
مشروعیت قدرت و حاکمیت سیاسی
است، توضیح شما در خصوص دیدگاه
اسلام در این باره چیست؟
آیة اللّه فضل اللّه: اگر مقصود از حاکمیت سیاسی، قدرتی است که به حکومت
میان مردم، براساس معیارهای اسلامی خُرد و کلان در جامعه اسلامی (امت)
قیام می کند، مسئله تابعِ اصول ِفقهی و شرعی است.
ما در این جا از مرحله خلأ حاکمیت اصیل، که همان حاکمیت امام(ع) در
مذهب امامیه اثنی عشری است، سخن می گوییم. درخصوص حکومت در
دوره خلأ (عصر غیبت) دو نظریه وجود دارد:
نظریه شورا: نظریه ای که می توان آن را با استفاده از آیات قرآنی که از شورا
هم چون ضرورتی برای جامعه اسلامی سخن می گویند پردازش فقهی کرد.
|8|
شورا در تمام مسائل کلی جامعه، و در پیشاپیش آن ها مسئله رهبری،
جریان دارد. پس اگر رهبری از شورا ناشی شود، مشروعیت اش را از آن اصل
کلی قرآنی می گیرد که به هر شورایی شرعیت می بخشد. در پرتو این اصل،
شورا باید در همه امور حکومت فعال شود، چه در مرحله انتخاب حاکم که با
شورای میان مسلمانان صورت گیرد (البته پس از تعیین جزئیات مربوط به شورا
در مباحث فقهی خاص) و چه در اداره حکومت که حاکم منتخب چاره ای
ندارد جز آن که مسلمانان را، که یا در زمره اهل خبره اند و یا در دایره امت به
طور عام قرار دارند، به مشورت بگیرد. این امر با وسایلی که با آن ها آگاهی بر
رأی امت ممکن است، مانند انتخابات و غیر آن، انجام می گیرد. به این گونه
می توان شورا را در همه مراحل حکومت جاری ساخت، به نحوی که شورا
نیروی محرکه جامعه اسلامی در تمامی مسائل حیاتی آن باشد.
به این ترتیب برخی فقها این روی کرد را برگزیده اند؛ به اعتبار این که درباره
دوران خلأ نص خاص و تامّی که بتوان به چگونگی رویارویی امت با
مسئولیت ها و مسائل سیاسی جامعه در مرحله عمل به طور مشخص پی برد
وارد نشده است. چه بسا برخی این نظریه را از آن جا الهام می گیرند که خدای
سبحان در خطاب های قرآنی ِخود به عموم مردم یا مؤمنان توجه کرده به این
اعتبار که آنان موضوع و مقصود ِاداره امور اسلامی و تبعیت از حکومت
اسلامی اند؛ امری که مسئله امامت را در دیدگاه این دسته فقها مسئله ای متصل
به استثنا در دوره زمانی معینی قرار می دهد.
در پرتو این استدلال می توان به این روی کرد گرایید، اما این نظریه با
مناقشه های فقهی بسیاری روبه رو است، از این جهت که شورا در همه مسائل
کلی و جزیی تعیین کننده باشد و به لحاظ طبیعت جزئیات مربوط به مسئله
شورا، چرا که شورا از جهت عناصرش و از جهت دایره شمول و نفوذش دچار
پیچیدگی است، از این رو است که می بینیم بسیاری از فقهاسؤال های فقهی
|9|
متعددی را مطرح می کنند؛ به ویژه به لحاظ برخی احادیثی که دلالت دارد بر
این که نقش شورا نقش برانگیختن آرای متنوع میان مردم است تا یکی از
آن ها را برگزینند، یا برانگیختن آرای گوناگون در مسائل متنوعی که مردم
در پی حل آن ها هستند، یا در ارائه اندیشه های گوناگون یا اندیشه ای
معین برای رهبری و توسعه آفاق رهبری تا این که راهبردهای عملی را به
روی رهبری بگشاید و رهبری آن چه را بعید می نماید اختیار کند.
شورا هم چون عنوانی الزام آور، مُلهَم از کلام خداوند است که
فرمود: "وشاورهم فی الامر، فاذا عزمت فتوکل علی اللّه" اما این آیه
دلالت می کند بر این که مرحله تصمیم گیری به شورا ارتباطی ندارد،
بلکه تصمیم و عزم هنگامی جاری می شود که رهبر پس از استماع
نظر مشاوران مسئله را ارزیابی و سپس تصمیم گیری می کند.
گاهی برخی احادیث را می یابیم که از ائمه(ع) وارد شده و
مضمون آن چنین است: "نظر مشورتی خود را بیان کن آن گاه با
من است که نظر تو را بپذیرم یا ردّ کنم."
از این رو به نظر ما شورا در رأی فقهی به طریق اجتهاد ِشیعی به
طور کلی نقشی ندارد.
نظریه ولایت فقیه: در این نظریه، فقیه به کل جریان حکومت
مشروعیت می بخشد. اما جدل بزرگی میان فقها وجود دارد که همواره
خود را بر مباحث موجود فقهی درباره ولایت فقیه تحمیل می کند، از
این ره گذر که برخی ادله ای که با آن بر ولایت عامه فقیه استدلال شده،
جای بحث و نظر دارد در مثل مقبوله عمربن حنظله اشعار ندارد به این که
امام صادق(ع) فقیه را به حکومت در همه امور نصب کرده باشد، چون
سیاق ِاین مقبوله، سیاق ِقضا میان مردم و فیصله اختلاف و نزاع در دیون و
میراث و مانند آن، به شیوه شرعی است.
|10|
از آن جا که قضات ِزمان ِامام صادق(ع) شیعه نبودند تا بر اساس مذهب
اهل بیت(ع) حکم بدهند، از این رو اهل بیت(ع) می خواستند شیعیان نزاع های
خود را نزد اشخاصی ببرند که احکام اهل بیت(ع) را می شناختند و حلال و
حرام آن ها را می دانستند. وانگهی از نظر کسانی که در این روایت تأمل دارند
دست کم اگر روایت ظهور در اختصاص به امر قضا نداشته باشد، ظهور در
اطلاق نیز ندارد؛ یعنی اطلاق ندارد، زیرا از قبیل کلامی است توأم با آن چه که
صلاحیت قرینه بودن دارد.
در مورد حدیث وارد شده از ناحیه امام زمان(عج) نیز همین سخن است،
که فرمود: "واما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواة احادیثنا فانهم حجتی
علیکم وانا حجة اللّه" یعنی در مورد مسائلی که برایتان پیش می آید به راویان
حدیث های ما رجوع کنید، چرا که آنان حجت من بر شمایند و من حجت خدا
هستم.
این روایت نسبت به مسائلی که پیرامون آن ها از امام(ع) سؤال شده، مجمل
است، زیرا معلوم نیست سؤال از حکومت بوده یا از احکام شرعی که مردم در
مورد آن ها به ائمه(ع) رجوع می کردند؟ این اجمال با نظر به شرایط و وضعیت
موجود آن دوران است که مراودات شیعه را با امامان(ع) در مسائل خاص یا
عامی که به بُعد اجرایی حکومت ارتباطی نداشت، احاطه کرده بود. از این رو
در واقع ما نمی دانیم که این راوی منظورش از این سؤال چه بوده و از چه
پرسیده است؟ چه بسا ارجاع مردم به راویان احادیث اهل بیت(ع) (… رواة
احادیثنا…) به این امر اشاره دارد که راویان احادیث از ره گذر تجربه فراوان و
آگاهی شان بر احادیث اهل بیت(ع) با فرهنگ حدیث و فرهنگ احکام شرعی به
خوبی آشنا هستند به نحوی که می توانند احکام مربوط به مسائل نو به نو
(مستحدثه) را از احادیث استنباط کنند. به هرحال این روایت از این جهت
مجمل است، و جمله "انهم حجتی علیکم و انا حجة اللّه" اشاره ندارد به این که
|11|
حجّت بودن فقها موازی و همانند مقام حجیّت امام است، چون آنان حجت
امام هستند به اعتبار این که احکام را از طریق امام(ع) تبیین می کنند و امام
حجت خدا بر آنان است. پس گویا می‌فرماید: ردّ ِبر آنان
ردّ ِبر او است و ردّ ِبر او ردّ ِبر خداست، چرا که آنان حجت خدا بر مردمانند؛ چنان که
امام(ع) از این جهت که احکام خدا را تبلیغ می کند (با قطع نظر از بُعد
حاکمیت که مسئله از این بُعد مورد نظر نیست) از ناحیه پیامبر(ص)
حجت بر مردم است.
همین طور ما شاهد مناقشات جدلی از این دست درباره روایاتی
مانند: "ان العلماء ورثة الأنبیاء"، یا "العلماء أمناء الرسل" و مانند آن
هستیم، البته غیر از روایت "مجاری الامور بید العلماء".
گاهی برخی فقها در استدلال بر امر ولایت به جست وجوی
حکم عقل در این مقام پرداخته اند، بر این اساس که امت، لاجرم
به نظامی نیازمند است تا زندگی اش را نظم و نسق بخشد و بدیهی
است که هر نظامی نیازمند رهبری است و اگر امر رهبری بین فقیه و
غیرفقیه دَوَران یابد به تحقیق، رهبری ِفقیه متعین می گردد؛ البته
بدون این که حق حاکمیت استبدادی داشته باشد به این معنا که بتواند
به رأی خود و تمایلات نفسانی و شخصی خویش حکومت کند، بلکه
فقیه حافظ نظام مردم در چهارچوب معیارهای شرعی و فقهی است و
بر این اساس و با رجوع به اهل خبره و مشورت با آنان حکومت
می کند. شاید خصوصیت فقیه در این باشد که چون حکومت اسلامی
است پس رهبر باید شناخت وسیعی از اسلام داشته باشد تا بتواند امور
مردم را بر پایه اسلام استوار سازد. در این جا جهاتی چند مورد تأمل
است:
اگر ما به هر نحوی قائل به ولایت فقیه شدیم، بدیهی است که فقیه
|12|
حاکمیت اش مشروع است و اوست که به گروه ها و قوای دیگر، اعم از اجرایی
یا قضایی یا امنیتی و مانند آن، به اعتبار ارتباطشان به او و اذن و رضای او،
شرعیت می بخشد.
گاهی برای اثبات ولایت فقیه از فطرت استمداد می شود که می گوید:
وقتی نظریه شورا و نظریه ولایت فقیه، به عنوان دو شیوه اصلی حکومت برای
ما ثابت نشده اند، موضوع مانند موارد فاقد دلیل خواهد بود و از آن جا که حفظ
نظام به مقتضای عقل و نقل لازم است، لاجرم عمل به هر آن چه که حفظ نظام
را ممکن می سازد ضروری است. این جا برخی علما می گویند اگر در رهبری
امر دایر بین فقیه و غیر فقیه شد قدر متیقّن، حجیّتِ اقدام فقیه به امر حفظ نظام
است و از این باب، یعنی از باب "احتیاط" (اگر تعبیر درستی باشد) به او رجوع
شود، چون به حکم عقل، او متعین است.
البته ما بر این باوریم که در عصر غیبت لاجرم حاکم لازم است و معتقدیم
که فقیه نقشی عظیم در این خصوص دارد، اما این که همین مقدار مقتضی
حاکمیت فقیه باشد امری آمیخته با پیچیدگی است، و شاید سزاوارتر و
سازگارتر ترکیب ولایت فقیه و شورا باشد به این جهت که با این شیوه توازن
حکومت و جریان امور سامان می یابد.
حکومت اسلامی: جایگاه بیعت در استوار ساختن ِ
مشروعیت اطاعت، در پرتو این دو نظریه
یعنی شورا و ولایت فقیه چیست؟
آیة اللّه فضل اللّه: بیعت یکی از روش های رابطه میان پیامبر(ص) و مردم بوده
است، هم چنان که وقتی جریان بیعت را پس از پیامبر(ص) نیز در جامعه
اسلامی مشاهده می کنیم - با قطع نظر از مشروعیت یا عدم مشروعیت آن -
می بینیم ذهنیت مسلمانان در آن دوران بر این مسئله گشوده بوده است و بسا آن
|13|
را ضروری می دیدند، و کسی را نمی یابیم که منکر اصل شیوه بیعت باشد؛
ولو در مورد شخصی که برای او بیعت گرفته می شده اعتراض و انکاری
باشد، حتی امیرالمؤمنین(ع) به تحویل گرفتن حکومت با بیعت موافقت
کرد؛ یا به تعبیر دیگر بر بیعت اعتماد کرد و گاهی در پاره ای کلماتشان در
مقام بیان سلامت ِحکومت ِخویش بر هم آهنگی آن با بیعت تأکید
فرمودند: "لم تکن بیعتکم ایّای فلتة" که دلالت بر مشروعیت بیعت
دارد. اما سؤالی که در این زمینه وجود دارد این است که: آیا بیعت
موجب مشروعیت است یا آن که فقط التزام به شرعیت را مؤکد
می سازد؟
ما وقتی به پدیده بیعت در زمان پیامبر(ص) می نگریم می بینیم
این که پیامبر(ص) مشروعیت خود را به عنوان حاکم یا پیامبر از راه
بیعت بگیرد، بی معنا است، چرا که رسالت او و حاکمیت اش از
ناحیه خدا است و کلام خدا حاکی از این معنا است: "النبی اَولی
بالمؤمنین من انفسهم."
از این رو پدیده بیعت در زمان پیامبر(ص) یکی از وسایل تأکید
التزام اُمت به رهبری بود؛ به نحوی که مسئله التزام به رهبری در زمره
اصول کلی قرار می گرفت و به معنای ایمان امت به رهبری ِرسالتی یا
رهبری حکومتی بود، اما التزام شخصی به رهبری، احساس پیوند
امت با رهبر و پیوند رهبر با امت را هر چه بیش تر تأکید و تعمیق
می بخشد. پس ما دلیلی نمی یابیم که نشان دهد بیعت شرط مشروعیت
باشد بلکه معتقدیم بیعت تأکید شخصی است بر التزام به شرعیت، چه
بسا بیعت در برخی حالت ها موجب مشروعیت باشد و این در نظریه ای
است که شرعیت خاصی برای رهبری در امت قائل نیست.
اما چون دلیلی بر نصب رهبری وجود ندارد (یا اگر رهبری انتصابی
|14|
نباشد ) یا اگر رهبری بر معیاری کلی جریان یابد (نیابت عامه) به نحوی که بین
دو یا چند نفر مردّد باشد که واجد شرایط یکسان هستند، در هر دو حالت
(حالت عدم وجود معیار عام یا خاص برای رهبری معیّن در اشخاص آن، یا در
حالت تردد رهبری شرعی میان اشخاصی چند) بیعت نقش خود را می یابد،
زیرا در حالت اول که مردم حاکم برخود هستند و هیچ کس را سلطه ای بر
دیگران نیست و دلیل خاصی نیز نیامده تا شخص متصف به این یا آن وصف را
معین کند، مبایعه امت با شخص معیّنی نشان ِپیمانی دو جانبه میان امت و آن
شخص است به نحوی که امت را ملزم به اطاعت و پیروی از او در چهارچوب
معیارهای کلی شرع در امر حکومت و اداره امور می سازد، هم چنین رهبر را به
تحمل مسئولیت هایش ملزم می کند، در این صورت بیعت عقدی میان رهبر و
امت است.
اما در حالت دوم که همانند حالتی است که قائل به ولایت فقیه باشیم و بیش
از یک فقیه وجود داشته باشد بیعت می تواند برای تعیین ولی فقیه از میان فقهای
واجد صلاحیت اداره امور امت، به کار آید.
حکومت اسلامی: اگر راه اطاعت فقط دین باشد، آیا
این به معنای برپایی حکومت دینی نیست؟
آیة اللّه فضل اللّه: باید مفهوم دین را در ذهن سؤال کننده و در عرف سیاسی عام
بفهمیم. مفهومی که عرف ِسیاسی عام از دین در ذهن دارد به ویژه در ضمن
مفاهیمی که معیارهای فرهنگی غرب درباره دین و رابطه اش با زندگی و
واقعیت های اجتماعی بر ما تحمیل می کند و به حکومت دینی به نظر منفی
می نگرد، حاصل خاطره ای است که جامعه غربی از حکومت کلیسایی در ذهن
دارد. حکومتی که خود را نماینده خدا می دانست به نحوی که سخنش سخن
خدا بود؛ یعنی هیچ کس مجاز به مناقشه، انتقاد یا مخالفت با آن نبود، حتی در
|15|
امور جزیی که امکان خطا یا صواب در آن وجود داشت؛ حکومتی که از آن
به حکومت خدا در روی زمین یاد می شد و حاکمان کلیسایی خود را سایه
خدا در زمین می دانستند.
هم چنین از تجربه گذشته حکومت الهی برمی آید که این نوع حکومت،
استبدادی است، چون به طرد و الغای دیگران می پردازد به گونه ای که
هیچ گروهی از مردم حق مخالفت با این حکومت را ندارند، خواه این
مخالفت از ناحیه دین یا از ناحیه خطوط دیگر سیاسی یا علمی یا غیر آن
باشد. در واقع حکومت تاب تحمل مخالفان را ندارد و اجازه هیچ
حرکت از دور یا نزدیک را نمی دهد.
وقتی حکومت دینی به این معنا باشد به گونه ای که قانون همان
رأی حاکم است و حاکمیت خراج او، در این صورت اصلاً دین
معنا ندارد چه رسد به حکومت دینی، چرا که چنین دینی نمی تواند
بازتاب اراده خدا برای مصالح مردم باشد.
اما نسبت به اسلام، که ما از مسائل مربوط به حکومت در قلمرو
آن بحث می کنیم، باید گفت اسلام در درون خود، مصداق دینی
است حاوی عنصر غیبی به قسمی که به موجب این عنصر راه انسان
به سوی خدا و غیب او، رسول و بُعد غیبی رابطه اش با وحی و
جایگاه و نقش غیب در زندگی گشوده می شود و این از طریق
اشخاصی است که خدا آنان را، در جریان امور مربوط به حرکت انسان
در هستی، حجت های خود بر خلق قرار داده است.
دین دو بُعد دیگر نیز دارد:عبادی و مدنی. دین اسلام 90درصد آن
دستورهای مدنی است، به این لحاظ که اسلام مصداق شریعت کاملی
است که به حرکت و رفتار انسان در زندگی با تمام جزئیاتش و با همه
خطوط عام و خاص آن مربوط می شود. و این دینی است که بر رهبر نیز
|16|
هم چون مردم حاکم است. پس رهبر آزاد نیست که براساس انگیزه های
شخصی و تمایلات نفسانی و فردی خویش حکومت کند، بلکه رهبر - چه
پیامبر باشد و چه امام - باید براساس معیارهای کلی شرع که از سوی خدا ترسیم
شده است مردم را رهبری کند. معیارهایی که به واسطه وحی در مورد پیامبر یا
به وسیله ظرف وحی در مورد امام معصوم یا از راه اجتهاد از ره گذر
حجت هایی که در دست است در مورد فقها به دست می آید.
پس رهبر نمی تواند در آن چه که معتقد است حق است، حرفی کم یا زیاد
کند. از این رو است که مثلاً در سخن خدای سبحان در مورد پیامبر(ص)
می خوانیم: "ولو تقوّل علینا بعض الأقاویل، لاخذنا منه بالیمین، ثم لقطعنا منه
الوتین، فما منکم من احد عنه حاجزین" (الحاقه، آیه44-47) یعنی پیامبر(ص)
نمی تواند از پیش خود حرفی یا کلمه ای را کم یا زیاد کند و آن گاه که به مسائل
کلی مربوط به امر تشریع و تنفیذ می پردازد جز از خدا الهام نمی گیرد، لذا هر
کس رسول را اطاعت کند خدا را اطاعت کرده است. و نیز می بینیم خدا
می فرماید: "وماینطق عن الهوی ان هو الا وحی یوحی". پس پیامبر نمی تواند
کلمه ای کم یا افزون کند و جز براساس عدل، که تابع هیچ تمایل نفسانی و
رابطه ای نیست، حرکت کند. این چیزی است که ما در خطاب های خدا به
پیامبرش داوود می بینیم: "یا داوود انا جعلناک خلیفةً فی الارض فاحکم بین
الناس بالحق" (ص، آیه26). در آیه دیگری خطاب به پیامبر(ص) می فرماید:
"انا انزلنا الیک الکتاب بالحق لتحکم بین الناس بما اراک اللّه ولاتکن للخائنین
خصیما، ولاتجادل عن الذین یختانون انفسهم انّ اللّه لایحب من کان خواناً
أثیما"(نساء، آیه 105و107). پس پیامبر(ص) باید به حق حکومت کند و نباید
از خائنان حمایت و دفاع کند هر چند از نزدیکان او باشند و این چیزی است که
ما در کلام رسیده از پیامبر(ص) می بینیم که فرمود: "انما اَهلک من کان قبلکم
انه اذا سرق الشریف ترکوه واذا سرق الضعیف اقاموا علیه الحدّ وایم الله لوسرقت
|17|
فاطمة بنت محمد لقطعتُ یدها". یعنی کسانی که قبل از شما بودند مردم را
هلاک کردند، چون هرگاه کسی از اشراف دزدی می کرد او را رها می کردند
و اگر ضعیفی دزدی می کرد بر اوحد جاری می کردند، به خدا سوگند اگر
فاطمه دختر محمد دزدی کند دستش را قطع می کنم.
هم چنین در سخنی دیگر از پیامبر(ص) در روزهای آخر حیاتش با
مسلمانان می بینیم می فرماید: "انکم لاتعلّقون علیّ بشیء ِانی ما
احللتُ الاّ ما احلّ الله وماحرّمتُ الا ما حرّم اللّه" یعنی پیامبر(ص) که
در امر رهبری در اوج قرار دارد و از صفت تشریع و تنفیذ برخوردار
است نمی تواند جز به حق آن گونه که خدا به او نشان داده حکم کند و
نمی تواند جز با دقت در جریان عدل در اداره امور و مراعات واقع
امور حکومت کند.
در مورد امام علی(ع) نیز می بینیم در دوره حکومت خود از
مردم می خواست تا از او انتقاد کنند، نص کلام امیرمؤمنان(ع) را
در نهج البلاغه می بینیم که می فرماید: "فلاتکلمونی بما تکلمون به
الجبابرة ولاتتحفظوا منی بما یتحفظُ به عند اهل البادرة و…" مضمون
این سخن چنین است: با من به مانند حاکمان جابر سخن نگویید و در
مقابل من هم چون مقابل تیزخشمان، محافظه کاری نکنید و گمان
مبرید که گفتن حق و عرضه عدل بر من سنگین می آید، به تحقیق هر آن
کس که گفتن حق و عرضه عدل بر او سنگین آید به یقین عمل به آن دو
برای او سنگین می نماید، پس، از مشورت به حق یا گفتن عدل
خودداری نکنید چرا که من مصون از خطا نیستم مگر آن که خدا مرا
مصون دارد.
امام علی(ع) این گونه مردم را تشویق می کرد تا با انتقادهای خود مراقب
حکومت او باشند و حتی آنان را به این امر وا می داشت تا با کلماتی مانند آن
|18|
که: او از حیث بشر بودنش، از خطا مصون نیست، اگر چه به لحاظ عصمت و
امامت اش خطا نمی کند.
این بدان معنا است که حکومت دینی مطلق وجود ندارد و حتی پیامبر(ص)
حق حکومت الهی مطلق به معنای حکومت فردی و مبتنی بر تمایلات نفسانی
هم چون تمایلات شخصی سایر مردم، ندارد. بلکه بر اساس وحی و بر پایه
معیارهایی که خدا برایش قرار داده، حرکت می کند. اگر چه ما معتقدیم بین
ذات ِبشری پیامبر و وصف پیامبری او دوگانگی وجود ندارد؛ به تعبیر دیگر،
میان تمایلات نفسانی پیامبر(ص) و خواست های خدای سبحان دوگانگی
موجود نیست، پس در اندیشه و عمل او باطل راه ندارد.
اما نسبت به غیر معصوم مانند مجتهدان و فقها یا هرکس که متولی حکومت
مبتنی بر شرع می شود حق امت است که مراقب رفتار او باشند تا طبق قانون یا
قانون الهی موضوعه، در این مقام، حرکت کند، به گونه ای که او را بر
خطاهایش در اجتهاد یا استنباطش محاسبه کنند و بر انحرافش از راه حق به
پیروی از هوای نفس و تمایلات فردی و مانند آن مؤاخذه کنند. حتی ما در فقه
اسلامی اهل بیت(ع) داریم که اگر حاکم از عدالت در رفتارش یا سداد در
اجتهادش ساقط گردد خود به خود از حکومت ساقط می گردد و بر امت شرعاً
جایز نیست دیگر او را حاکم بدانند ولو خواهان او باشند، زیرا از شروط
حاکم، عادل بودن است؛ یعنی عدالت شرط اساسی است. در امر ِولایت فقیه
هم ولیّ باید فقیه عادل و آگاه به زمان خویش باشد و اگر یکی از این شروط را از
دست بدهد مشروعیت اش را از دست خواهد داد. از این جا است که در اسلام
حکومت دینی مطلق به معنای متصور غربی آن نداریم.
پس حاکم اگر معصوم باشد به عنوان حافظ حق در زندگی مردم وارد
می شود و به مردم اجازه می دهد تا مراقب او باشند و در کار او مناقشه کنند، با
مردم در همه امورشان مشورت می کند، حتی اگر نیاز به آن نداشته باشد، به
|19|
این منظور که نشان دهد مردم در اعمال حاکم و مراقبت حکومت نقشی
بزرگ دارند حتی اگر حاکم پیامبر(ص) یا امام(ع) باشد، به دلایلی که گفته
شد. اما نسبت به غیر معصوم حق امت است که بتواند در کار او محاسبه و
مناقشه کنند و اگر منحرف شد ساقط اش کنند، و در پرتو این معنا وقتی ما
به اسلام دعوت می کنیم در واقع به حکومت مدنی دعوت کرده ایم که در
آن رهبر و امت هر دو براساس قانون حرکت می کنند؛ قانونی که بر
رهبر و امت حاکم است و بر مبنای مراقبت امت نسبت به پای بندی
رهبر به قانون به طریقی که سلامت حکومت تأمین گردد.
حکومت اسلامی: یک اشکال قدیمی باقی است که
شاید چندان هم شایسته توقف نباشد و آن این
که می گویند: حکومت اسلامی بر پایه
اندیشه روشنی استوار نیست.
آیة اللّه فضل اللّه: ما این سخن را نمی فهمیم، چون اندیشه ای که
حکومت، از هر نوع آن، از آن نشأت می گیرد، اندیشه ای مبنایی
است که حکومت بر آن استوار می گردد. اگر حکومت مارکسیستی
باشد از اندیشه مارکسیسم ناشی می شود و اگر حکومت ملی باشد از
اندیشه ملّی گرایی نشأت می گیرد، حاکمیت اسلامی هم از اندیشه
اسلامی سرچشمه می گیرد، اما جزئیات و جریان این اندیشه در عرصه
حیات همانند جزئیات هر اندیشه ای است که از مبنایی کلی برخوردار
است و باید درعمل و تجلی و بروز خارجی آن اندیشه، جزئیات آن را
لمس کرد. من معتقدم اسلام توانسته است حکومتی را تجربه کند که گاهی
در سلامت مبانی و جزئیات آن مناقشه می شود اما به هر حال توانسته است
به شکلی تجربه موفقی را، در رشد توانایی های امت و در توسعه همه جانبه
|20|
در عرصه های مختلف حیات امت، برای انسان ها، فراهم آورد؛ البته
علی رغم ملاحظاتی که پیرامون جزئیات این حکومت وجود دارد.
حکومت اسلامی: یکی ازمسائل مربوط به سیاست
تنظیم حاکمیت سیاسی و چگونگی مشارکت
افراد و گروه ها در آن و در جریان حرکت
دستگاه های دولت است، موضع اسلام درباره
گردش قدرت و مبنای این گردش چیست؟
آیة اللّه فضل اللّه: در حقیقت سخن از رابطه امت با حاکمیت و قدرت سیاسی
براساس طبیعت مسئله فقهی مربوط به این است. اگر ما قائل به ولایت فقیه
شویم بدیهی است که در این صورت ممکن است گردش و انتقال قدرت با بروز
برخی حالت های عارضی، میان فقها جریان یابد. اما با رجوع به اراده امت در
تعیین ولی فقیه (آن گاه که ولایت مردّد میان چند فقیه باشد) فقیهی که امت با او
بیعت می کند، متعیّن می گردد، در این صورت نیز گاهی عوارضی حادث
می شود که حتی به عزل آن فقیه منجر می گردد. مانند از دست دادن برخی
صلاحیت ها. ولی اگر به نظریه شورا قائل شویم می بینیم عرصه در این
خصوص وسیع تر است، زیرا کسی که مشروعیت اش به شورا باشد برکناری او
نیز با شورا ممکن خواهد بود.
اما درباره دستگاه های دولت باید گفت: امور اداری و اجرایی، مانند اداره
حکومت از طریق قوای قضائیه، اجرائیه، امنیه و مانند آن و فعالیت دستگاه های
تابعه این قوا - که در اسلام خطوط جزیی آن ها ترسیم نشده است - از اموری
هستند که مسئولان امر می توانند در آن تغییر و تبدیل بدهند و در زمینه تقسیم
وظایف مربوط به این امور و قوای متکفل آن ها یا دستگاه های مربوط به آن ها به
اقتضای مصالح عالیه اسلام تصمیم بگیرند.
|21|
در واقع این ها از اموری هستند که می توان گفت در (منطقة الفراغ) قرار
دارند، که شهید صدر به آن ها اشاره کرده؛ یعنی منطقه ای که در اختیار
امت نهاده شده، چرا که تحدید و تعیین دقیق و مفصّل آن برای امت در
اداره امورش در برابر متغیّرهای بزرگی که می تواند جریان مصلحت را از
مرحله ای به مرحله دیگر و از موقعی به موقع دیگر تغییر دهد، کاری بس
مشکل است.
حکومت اسلامی: پس با این برداشت، می توان
تصور متمدنانه ای از مفهوم گردش قدرت در
سایه نظریه ولایت فقیه ارائه داد؟
آیة اللّه فضل اللّه: در سایه نظریه ولایت فقیه، به جدّ می توان چنین
تصوری در قلمرو اسلام ارائه داد، اما خارج از قلمرو اسلام، اگر
مقصود از گردش قدرت این باشد که احزاب و سازمان ها و
تشکلات غیر اسلامی، در نظام اسلامی، آزاد باشند، با
فراوانی شان، به طریقه غیرشرعی و غیراسلامی عمل کنند، پذیرفته
نیست، چرا که ما در جامعه اسلامی هرگز آزادی برای اسقاط
حکومت اسلامی به نفع حکومتی غیراسلامی یا اسقاط حکومت
اسلامی به طریقی غیراسلامی، قائل نیستیم.
حکومت اسلامی: در فقه اسلامی موضعی قاطع در
برابر فرهنگ مغایر دیده می شود و منع کتب
ضلال و وجوب از بین بردن آن ها از همین
باب است، نظر شما در این باره چیست؟
آیة اللّه فضل اللّه: من تصور می کنم مسئله کتب ضلال (کتاب های گمراه
|22|
کننده) از عناوین نسبی در فقه اسلامی است، زیرا نص خاصی در این عنوان
جزیی به ما نرسیده است بلکه فقها این را از راه حکم عقل به قبح ِتهیه وسایل
گمراهی و هلاک مردم و از بستر ارتکازات شرعی از قبیل ضرورت تقویت حق
و تضعیف باطل، که مقتضای منع ِکتب ضاله است، گرفته اند، زیرا که در آن
تضعیف حق و تقویت باطل است. وقتی ما از این بسترها انگیزه می گیریم و به
حرمت حفظ کتب ضاله می رسیم، گاهی می بینیم این منع آزادی کتب ضاله
بیش تر از آزادی آن ضرر می رساند، به اعتبار این که هر ممنوعی مورد رغبت
است، یا شرایط موجود جهان به گونه ای است که به مصلحت ِتفکر ِباطل و
مضرّ است؛ به گونه ای که گاهی تحریم و منع آزادی کتب ضاله و اندیشه
باطل، حق را بیش تر تضعیف می کند. از این رو فقها موارد متعددی از جواز
حفظ کتب ضاله یعنی تجویز وجود و آزادی محدود آن را بر شمرده اند، حتی
شیخ انصاری در کتاب مکاسب می گوید: "وبالجمله فان موارد جواز حفظ
کتب الضلال اکثر مما تُحصی" یعنی خلاصه موارد جواز حفظ کتب ضاله
خارج از شمار است. پس گاهی مصلحت اسلام، اعطای آزادی به آرا و
اندیشه‌های مغایر است و تلاش برای مناقشه و بحث در فضای آزاد برای از بین
بردن تأثیرش بر مردم به شیوه علمی سازنده و نقادانه مؤثرتر است.
شاید بتوان در این باره از آن چه قرآن کریم در مورد جدال با اهل کتاب به
بهترین وجه و دعوت به جدال احسن "و جادلهم بالتی هی احسن" و منع اکراه در
دین و مانند آن فرموده الهام گرفت. سخن قرآن کریم درباره اندیشه مغایر، اگر
چه در مقام ردّ آن باشد این است که در اسلام برای اندیشه مغایر نیز عرصه ای
است برای حرکت آزادانه اما به نحوی مسئولانه که موجب حمایت حق و
تضعیف باطل است.