تحلیل حق

جستجو

مقاله ها

صفحه اصلی
مقاله ها
تحلیل حق

تحلیل حق

1400/11/07

نویسنده : حسین توسلی

تحلیل حق

حسین توسلی

معنای حق

رابطه حقّیه

صلاحیت حقوقی در انجام فعل

ارخاء عنان

اهلیت انتفاع

اولویت

ولایت

نفع منتزع از تکلیف دیگران

ویژگی های مشترک حقوق

1 - اعتباری بودن

2 - وضعی بودن

3 - زمام امر حق به دست ذوالحق است

4 - وضع حق نوعی ارفاق، له ذوالحق است

5 - الزام آور بودن حق

تعریف حق

مبنای حق

منبع حق

اقسام حقوق

حقوق عینی و حقوق انتقادی

حقوق سیاسی، اقتصادی و اجتماعی

حقوق خصوصی، عمومی و جمعی

حقوق اخلاقی

حقوق شرعی

شفافیت حقوق

________________________________________

حق یکی از واژه های بسیار پرمعناست

که تداعی بخش اساسی ترین آرمان های

انسانی است. وقتی اندیشه در عرصه ای

راه می یابد که شهود ِابعاد فطری ِنوع بشر

میسر می افتد از میان عناصری که در

تاروپود سرشت انسان ریشه دوانده دو

عنصر پرفروغ جلوه گری می کند: یکی

احساس تعهد نسبت به حق گرایی و

حقیقت جویی، دوم احساس شرافت و

تشخص در احقاق حقوق فردی. یکی

آن چه تحت تأثیر جاذبه کهربایی حق،

قرار از کف انسان می رباید و تا همسو با

حق و حقیقتش نگرداند وجدانش را آرام

نمی گذارد. دوم آن غیرت و آزادگی که زور و تجاوز را بر نمی تابد. [1]

دل ربایی ِبی بدیل واژه حق از آن

روست که به تنهایی بارگران حمل این هر

دو معنا را بر دوش دارد. هم حق در مقابل

باطل و حقانیت در مقابل ناروایی را تداعی

می کند هم حقوق انسانی را که صیانت از

آن ها شرط لازم برای پالایش فضای جامعه

و برخورداری آحاد بشر از حیات

شرافت مندانه انسانی است.

معنای حق

واژه حق، کاربرد گسترده ای در حوزه های

مختلف دارد. لغویان معانی متعددی برای

آن آورده اند. البته آنان ریشه اصلی و

|71|

معنای حقیقی واژه را از معانی مجازی و

کناییجدا نمی کنند. اگر بخواهیم در این

مختصر با یک دسته بندی گویا به تنوع

کاربردهای این واژه در موارد عمده آن

اشاره کنیم به نظر می رسد معانی پنج گانه

زیر مناسب باشد:

1 - حق به معنای ثابت در نفس الامر و

هر آن چه یقیناً ثبوت دارد و واقع شده است

یا واقع خواهد شد. اشتقاقات مختلف

ماده حق در قرآن به این معنا زیاد استعمال

شده است. [2] اسناد حق به مرگ و عذاب و

عقاب قیامت به همین مناسبت است. هر

آن چه که توهّم، تردید یا غفلت مخاطب

نسبت به واقعی بودن آن بشود با اسناد حق

به آن، به نوعی بر واقعی و قطعی بودن

مسئله تأکید می شود. هم چنین این که حق

یکی از اسمای حسنای الهی است [3]

می تواند به همین مناسبت باشد.

2 - حق به معنای صدق خبر یا حکم و

مطابقت آن با واقع. البته نوع قضایا

برحسب این که نفس الامر آن چیست؛

یعنی مطابقت آن ها با چه وعایی، شرط

صدق آن هاست متفاوت اند ولی در همه

این موارد به ملاحظه این که مفاد این قضیه صحیح و مطابق با نفس الامر است حق

اطلاق می شود.

3 - حق به معنای درستی و مشروعیت

و معقولیت و آن چه مطابق با مقتضای

حکمت است؛ اعم از این که موضوع آن

یک فعل باشد یا یک قول و اظهار نظر یا

یک وضعیت اجتماعی و مانند این ها؛ مثلاً

می گوییم این کار که در مقابل ظالم از

مظلوم دفاع شود از نظر اخلاقی کاری

است به حق و سزاوار این گفته که باید به

عدالت رفتار کرد حق است. [4]

گاهی این معنا از حق را به صورت

"وقوع چیزی در موضوع خودش" تعبیر

می کنند. [5] لکن واضح است که جنبه

تکوینی مسئله - یعنی این که شیء در مکان

خاصی باشد - مورد نظر نیست بلکه جنبه

ارزشی آن ملحوظ است؛ یعنی این که آن

شیء به همان ترتیبی است که سزاوار است

و باید باشد. این تعبیر کنایه از همان

معنای اعتباری معقولیت و روا بودن و

درستی است.

4 ـ حق به معنای امتیاز یا نصیبی که

برای کسی در نظر گرفته شده است و

دیگران موظف به رعایت آن هستند. سه

|72|

معنای قبلی در این که حق در مقابل باطل

قرار داشت مشترک بودند اما معنای چهارم

چنین نیست. در معانی سه گانه قبلی به

ملاحظه تحقق یک مفهوم تصوری در واقع

یا مطابقت یک قضیه تصدیقیه با واقع یا

قابل پذیرش بودن یک قضیه اخلاقی یا روا

بودن یک فعل از نظر اخلاقی کلمه حق بر

این موارد به صورت حمل هو هو حمل

می شد یا به صورت صفت به آن ها اسناد

داده می شد، اما در این معنای چهارم

همواره وجود متشخصی مطرح است که او

را صاحب حق می دانیم؛ یعنی اسناد

حق به موضوع به صورت حمل ذو هو

خواهد بود.

5 - آخرین معنای حق اصطلاحی است

که در علم حقوق باب شده است و

برخلاف معانی سابق، در عرف عام

استعمال نمی شود. در این جا منظور از

حقوق، مجموعه مقرراتی است که در

دوره ای خاص بر یک جامعه حکومت

می کند. [6]

ریشه لغوی حق به معنای ثبوت است

لذا عده ای از محققان تمام مشتقّات به کار

رفته از این واژه را به مناسبتی به همین معنا برگردانده اند. به خصوص این که

استعمالات فراوان قرآنی از این جهت قابل

استشهاد است. مرحوم محقق خوئی به تبع

استادش، محقق اصفهانی، می فرماید:

حق در لغت به معنای ثبوت است لذا

صحیح است که آن را بر هر چیزی که در

ظرف ِمناسب خودش تقرر دارد نسبت

دهیم؛ خواه این تقرر تکوینی و در ظرف

عالم واقع باشد یا این که تقرر اعتباری و در

ظرف عالم اعتبار باشد. [7]

آن چه در این مقاله موضوع سخن است

معنای چهارم یعنی حق ثابت برای ذوالحق

است. بحث بر سر این است که وقتی

می گوییم فلان خریدار حق فسخ معامله را

دارد، وقتی از حق سبق و تقدم، حق

شفعه، حق آزادی، حق حیات و امثال

این ها صحبت به میان می آوریم دقیقاً

منظور از کلمه حق چیست؟

بحث از حقوق انسانی در حوزه های

علمی مختلفی هم چون فقه، اخلاق،

حقوق و سیاست مطرح است. گذشته از

جنبه های مشترک مسئله، حق در هر یک از

این فضاها جنبه های جداگانه ای هم دارد،

از این رو تأمل در ماهیت حق و ارائه

|73|

تعریفی از آن با توجه به همه کاربردهایی که

دارد و تفکیک ملاحظات خاصی که در هر

یک از این حوزه ها نسبت به این موضوع

وجود دارد امری لازم به نظر می رسد.

در این مقاله درصددیم تا با تجزیه و

تحلیل ماهوی مسئله و کاوش در اجزای

مؤلف ِحق، تعریفی جامع از آن ارائه دهیم

و هاله های ابهام را از چهره این اصطلاح

بزداییم تا اگر خواستیم فراتر از ادبیات

عمومی، یک بحث فنی و علمی درباره

موضوع بکنیم این واژه از شفافیت معنایی

لازم برخوردار باشد.

رابطه حقّیه

هر حقی دو طرف دارد: یکی صاحب حق

و دیگری مورد حق؛ مثلاً در معامله ای که

مبیع معیب بوده است و حق اختیار فسخ

برای مشتری ثابت است؛ خریدار، صاحب

حق است و فسخ، مورد حق یا متعلق حق

است. در حق ِولایت، ولیّ صاحب ِحق

است و تصرف در شئون مولّی علیه مورد

حق است. ما رابطه ای را که میان صاحب

حق و مورد حَق برقرار است رابطه حقّیه

می نامیم؛ همان طور که رابطه خاص میان مالک و م ِلْک، رابطه م ِلْکیّت نامیده شده

است و مستلزم جواز تصرف در م ِلْک و

آثار و لوازم به خصوص دیگر است. در

خصوص حق هم وقتی می گوییم حق کذا

برای فلانی ثابت است میان صاحب حق و

مورد حق، رابطه خاصی قائل شده ایم

که آثار و احکام به خصوصی دارد و ما

به واسطه ویژگی های منحصر این نوع

رابطه، حق را از ملک و حکم و مقولات

دیگر تمیز می دهیم.

سؤالی که در این جا قابل طرح است

این است که آیا این رابطه حقّیه در همه

موارد حقوق از نوع واحدی است و

می توانیم یک جامع ماهوی برای همه

آن ها فرض کنیم یا این که با انواع متکثّر

روبه رو هستیم؟ در صورت دوم به چه

اعتبار با عنوان حق به همه این ها اشاره

می کنیم؟ آیا کلمه حق، مشترک لفظی

است و نمی توانیم تعریف واحدی برای آن

بکنیم؟

مرحوم محقق اصفهانی می فرماید: در

همه موارد، حق، ثبوت چیزی است برای

صاحب حق، لکن در هر مورد، اعتبار

به خصوصی در کار است و آثار ویژه ای

|74|

دارد لزوماً همه این ها مصداق نوع واحدی

از اعتبار نیستند. [8] برای روشن شدن مسئله

سعی می کنیم نوع رابطه حقّیه را در اصناف

مختلف حقوق به طور جداگانه تجزیه و

تحلیل کنیم.

صلاحیت حقوقی در انجام فعل

مشهور این است که حق تنها به فعل تعلّق

می گیرد؛ برخلاف م ِلْک که علاوه بر این

می تواند به عین تعلّق بگیرد و غالباً این

چنین است؛ مثلاً گفته می شود زید مالک

زمین است ولی نمی گوییم از حق زمین

برخوردار است. اگر حق تحجیر داریم

منظور حق تصرف و احیا برای تملک زمین

است که به فعل تعلّق دارد نه به عین.

هرچند متعلق ِحق معمولاً فعلی است که به

نوعی تصرف در عین به حساب می آید مثل

تملک آن یا انتفاع از آن یا نقل و انتقال آن،

ولی به هرحال آن چه در اعتبار حق اولاً و

بالذات متعلق آن است فعل واقع بر عین

است نه خود عین؛ به خلاف م ِلْک که ابتدا

به عین تعلق می گیرد و جواز تصرف، از

آثار آن است.

در اکثر موارد حقوق، مورد حق فعلی است که صلاحیت و اهلیّت انجام آن برای

ذوالحق مقرر شده است و منظور از

ذی حق بودن او این است که صدور این

افعال از او از نظر تکلیفی رواست و از نظر

وضعی نیز نافذ است و آثار حقوقی مربوط

بر اقدام او بار می شود؛ مثلاً حق خیار به

معنای اختیار داشتن نسبت به فسخ یا

امضای معامله است. حق شفعه به معنای

توانایی برای تملک قهری سهم شریک و

ضمیمه کردن آن به سهم خودش می باشد.

نفوذ حقوقی این اقدامات به معنای این

است که آثار وضعی این تصرفات - که

معمولاً یک نوع اقدام حقوقی مثل فسخ،

تملک و مبادله می باشد - بر آن ها بار

می شود و دیگران نیز ملزم به محترم

شمردن این اقدامات و رعایت لوازم

تکلیفی برخاسته از آن هستند.

به همین جهت عده ای حق را به قدرت

عمل کردن بر طبق قانون تفسیر کرده اند؛

یعنی حق را مساوی قدرت در محدوده

قانون دانسته اند؛ [9] به عبارت دیگر، حق

عبارت است از توانایی ای که قانون به اراده

شخص داده است. اگر مراد از قانون در

این جا قوانین موضوعه باشد نتیجه این

|75|

تعریف، حقوق رسمی قابل پی گیری در

محاکم را دربر خواهد گرفت. اگر قانون

طبیعی یا قانون الهی مراد باشد دایره شمول

حقوق متفاوت خواهد بود.

هم چنین کسانی که تئوری اراده را در

زمینه حقوق مطرح کرده اند و اراده فرد را

منشأ حق می دانند به این تفسیر از حق

تمایل دارند [10] لکن این بیان در مورد

افرادی که فاقد توانایی طبیعی یا قانونی

برای انجام افعال مربوط هستند - مثل صبیّ

و سفیه - دچار مشکل می شود، زیرا در

عین منع تصرف نمی توان گفت که این ها

واجد حق نیستند.

در بسیاری از کتاب های فقهی از

خصوصیت مورد بحث (صلاحیت حقوقی

در انجام فعل) به سلطنت بر فعل تعبیر

کرده اند. منظور آنان دقیقاً همان اهلیّت

حقوقی است نه توانایی تکوینی یا مجرد

جواز تکلیفی در انجام فعل. آیه شریفه "فقد

جعلنا لولیّه سلطاناً" راجع به حق قصاص،

شاهد صریحی برای اعتبار سلطنت در باب

حق و مناسبت تعبیر فقهاست.

ارخاء عنان

در برخی موارد حقوق، مورد حق یک فعل

است اما آن جهتی که حکایت از رابطه میان

ذوالحق و مورد حق می کند حیثیت

صلاحیت انجام کار و ترتیب آثار وضعی

آن نیست؛ بلکه این جهت است که این یک

کار دل بخواهی است و زمام اختیار آن

به دست ذوالحق است. او آزاد است این

کار را انجام بدهد یا انجام ندهد. کسی

نباید مانع اجرای خواسته او بشود و نباید او

را وادار به فعل یا ترک بکنند.

فارق این بیان و بیان قبلی در نظریه

"توماس هابز" به خوبی روشن می شود. او

حق را آزادی می پندارد نه قدرت. آزادی

انجام کاری در صورتی حاصل می شود که

هیچ الزامی در انجام ندادن آن متوجه

شخص نباشد. این که بگوییم فردی حق

دفاع از خود را دارد صرفاً به این معناست که

او وظیفه ای در خودداری از به کارگیری زور

در دفاع از خود در برابر حمله ندارد [11]: هابز

در فرق حقوق و قوانین می گوید: حق

عبارت است از آزادی انجام عمل یا ترک

عمل؛ حال آن که قانون به یکی از این دو

|76|

حکم می کند و [فرد را] به یکی از آن دو

ملزم می سازد. پس قانون و حق به اندازه

وظیفه و آزادی با هم تفاوت دارند. [12]

بهترین بیان برای توضیح حق آزادی به

معنای سلبی اش - یعنی این که دیگران

نمی توانند فرد را وادار به کاری کنند یا مانع

از افعال خود خواسته او بشوند - همین

تفسیر از حق است. رابطه میان ذوالحق و

مورد حق در این جا "ارخاء عنان" و باز

بودن دست فرد در پیشبرد خواسته هایش و

عدم مزاحمت برای انجام فعل یا ترک آن از

ناحیه او است. این حیثیت یک معنای

سلبی منتزع از عدم مزاحمت و مانعیت

دیگران است غیر از مجرد ِجواز ِتکلیفی

(عدم حرمت) یا اهلیت وضعی (بیان قبلی

از رابطه حقّیه) است.

اهلیت انتفاع

گاهی می بینیم موردحق صرفاً بهره ونصیبی

است که برای ذوالحق مقرر شده است.

این طور نیست که حیثیت صلاحیت یا اختیار

انجام فعل، محور ذی حق بودن فرد باشد؛

بلکه مسئله بهره مندی و برخورداری او از

منفعت و موهبت ِبه خصوصی مورد نظر است. در قرآن کریم آمده است: "والذین فی

اموالهم حقٌ معلومٌ لِلسائل والمحرومِ؛ [13]

همانان که در اموالشان حقی معلوم است

برای سائل و محروم."

در محاورات متداول هم کلمه حق را به

این معنا زیاد به کار می بریم: شیر در سینه

مادر را حق طفل می دانیم، سهم الارث را

حق وارث قلمداد می کنیم، در مباحث

اجتماعی برخورداری از نصاب قابل قبولی

از رفاه و بهداشت و امنیت و امثال آن را

حق همه آحاد جامعه تلقی می کنیم.

در این مورد مقصود این است که چیز

نافعی برای شخص مقرر شده است که

می تواند آن گونه که مقتضی است از آن

استفاده کند. وی اهلیت انتفاع از آن نصیب

را دارد و دیگران نباید مانع بهره مندی او

بشوند. جوهره حق در این جا حیثیت ِ

صلاحیت ِحقوقی یا آزادی نسبت به فعل و

ترک - که قبلاً مطرح شد - نیست؛ بلکه

همان بهره مند از این نصیب مقصود است

که البته لازمه اش جواز تصرف برای

صاحب حق و ممنوعیت ردع از جانب

دیگران است.

|77|

اولویت

مواردی از حقوق هست که آن چه برای

ذوالحق ثابت است چیزی جز اولویت و

تقدم در قبال دیگران نیست. در نفعی که

برای گروهی از افراد مقرر شده است یا در

کاری که انجامش از جانب افراد متعددی

روا و نافذ است شخص ذوالحق تقدم دارد و

اهلیت دیگران مشروط به عدم سبقت بر او

است؛ مثل حق تحجیر که صاحب آن در

تملک زمین، اولی است و حق سبق در

مسجد. اگر اصل صلاحیت انجام فعل یا

اهلیت انتفاع مطرح بود این اختصاصی به

ذوالحق نداشت برای دیگران هم - اگر چه به

نحو مشروط - ثابت بود. آن چه در این مورد

جوهره حق است و اختصاصاً برای ذوالحق

ثابت است اولویت نسبت به دیگران است.

ولایت

گاهی این چنین است که صاحب حق به

موجب حقی که برای او مقرر شده است

تصدی اداره شئون یک شخص یا یک

سازمان یا یک رشته اموال خاص را به عهده

می گیرد. او اختیار دارد امور مربوطه را به صلاح دید خود اداره کند. حق ولایت پدر

بر فرزند و حق تولیت موقوفات از این قبیل

است. محور رابطه حقّیه در این جا صرف ِ

جواز تصرف در عین (مانند مالکیت) یا

اهلیت حقوقی برای یک اقدام خاص (مثل

حق خیار) نیست بلکه بر عهده گرفتن

سرپرستی و اداره امور چیزی است که البته

لازمه آن جواز، تصرف و نفوذ تصرفات و

آثار دیگر است.

نفع منتزع از تکلیف دیگران

گاهی به نظر می رسد هیچ یک از موارد یاد

شده برای توجیه تطبیق حق به کار نمی آید.

آن چه حق برای ذوالحق تلقی می شود

امری است منتزع از وظایفی که بر عهده

دیگران است. تنها به مناسبت این که آن

وظایف به ملاحظه مراعات حال ذوالحق به

عهده آن افراد گذاشته شده یا چنین

ملاحظه ای هم در کار نبوده و صرفاً به طور

قهری چنین نتیجه ای بر انجام آن وظایف

مترتب می شود، در این جا تعبیر حق به کار

برده می شود؛ مثلاً می گوییم انسان ها

استحقاق این را دارند که، طرز برخورد

یکسانی با آن ها داشته باشیم، اگر به ناروا

|78|

میان آن ها تبعیض قائل شویم حق آن ها را

پای مال کرده ایم. در این جا گاهی مواردی

که استحقاق مساوی قبلی برای همگان

ثابت است در نظر است مثل این که

می گوییم همگان به طور مساوی حق

بهره برداری از مواهب طبیعت را دارند،

اگر در این رابطه اختصاص یا اولویتی را

بدون دلیل برای برخی افراد قائل شدیم این

تبعیض ناروا و تعدی به حقوق دیگران

است. در این مورد جوهره حق می تواند

یکی از اصناف سابق الذکر باشد، اما

برخی اوقات رعایت برابری تنها به

عنوان یک تکلیف و الزام بر عهده دیگران

مطرح است و جدای از این امر هیچ گونه

سلطنت و ا ختیارداری یا نفع و اولویتی به

عنوان حق برای فرد، فرض نشده است.

ولی در عین حال از حق برابری سخن

می گوییم.

مثلاً در اعطای جوایز و هدایا و مانند

این ها، که صرفاً احسان به حساب می آید

و هیچ گونه حق قبلی برای افراد در مطالعه

این امور وجود ندارد، می گوییم باید به

طور یکسان به همه توجه و عنایت داشته

باشیم و میان آن ها تبعیض بی جا قائل نشویم. اگر کسی از این الزام اخلاقی

تخطّی کند مرتکب بی عدالتی و نقض

حقوق دیگران شده است. در این مورد به

نظر می رسد آن چه اعتبار شده صرفاً

وظیفه ای بر عهده دیگران است و اگر بنا

باشد این مورد را مصداق حقیقی حق به

حساب بیاوریم آن چه به عنوان حق،

امتیازی برای فرد به حساب می آید چیزی

جز نفع قهری ِمنتزع از الزام اعتبار شده بر

عهده دیگران، که برای فرد حاصل شده

است نمی باشد.

ویژگی های مشترک حقوق

با این استقرای احتمالاً غیر تام، که در

اصناف مختلف حقوق کردیم معلوم شد که

نوع رابطه حقّیه در میان حقوق تفاوت هایی

دارد. قبلاً اشاره کردیم که مرحوم محقق

اصفهانی به واسطه همین تفاوت ها

می فرماید: حق در هر مورد نوع خاصی از

اعتبارات است و همه این ها به یک امر

وحدانی بر نمی گردد. لکن امام خمینی،

(ره) معتقدند: در جمیع موارد

و مصادیق، حق به یک معنای وحدانی به

کار می رود، زیرا واضح است که نزد

|79|

عرف، تطبیق مفهوم حق بر همه این ها به

یک ملاحظه است و مسئله از قبیل اشتراک

معنوی است نه اشتراک لفظی؛ به عبارت

دیگر ما مجموعه اعتباراتی را که حق

می دانیم به ملاک واحدی از اعتبارات

دیگر، از قبیل حکم و ملک و مانند این ها،

تفکیک می کنیم. [14]

آیا کلام خوب امام - قدس اللّه سره - که

در نظر بدوی معارض با کلام محقق

اصفهانی به نظر می رسد توجیهی دارد؟ آیا

وجه جمعی برای سخن این دو بزرگوار

وجود دارد؟ درست است که در مصادیق

مختلف حق، تفاوت هایی در آن چه برای

صاحب حق ثابت است و نوع رابطه میان

صاحب حق و مورد حق مشاهده می شود،

اما اگر در همه این موارد مجموعه ای از

خصوصیات را بیابیم که یک مفهوم فراگیر

از آن ها قابل انتزاع است می توانیم به صورت

اشتراک معنوی به همه حقوقی که مجعول

این اعتبارات اند به واسطه دارا بودن این

خصوصیات و تطبیق آن مفهوم کلی عنوان

حق را اطلاق کنیم. گرچه مانعی ندارد در

هر مورد از مصادیق این مفهوم خصوصیات

ویژه ای هم وجود داشته باشد. به این صورت این دو نظر قابل جمع است.

در نتیجه ما باید به دنبال آن خصوصیات

مشترک در همه حقوق باشیم که چهارچوب

واحد مورد نظر را تشکیل می دهد و

می توانیم آن ها را مقومات ماهیت حق به

حساب بیاوریم و عملاً می بینیم که مفهوم

کلی حق مشیر به آن خصوصیات است.

تشریح این خصوصیات مشترک راه را برای

تعریف حق هموار می سازد.

1 - اعتباری بودن

حق به معنایی که موضوع بحث این

مقاله است یک مفهوم اعتباری است. مراد

از وصف اعتباری در این جا معنای فلسفی

کلمه - یعنی آن چه در مقابل مفاهیم ماهوی

مطرح است یا آن چه در مقابل اصالت و

منشأ آثار وجودی بودن بیان شده - نیست.

هم چنین منظور از اعتباری بودن حق این

نیست که لزوماً یک امر قراردادی است و

واضعی آن را وضع کرده است، زیرا نسبت

به بعضی از موارد حقوق بنابر برخی

مبانی، برخورداری انسان از آن حق یک

امر ذاتی و طبیعی قلمداد می شود که

برحسب خود، نفس الامری دارد و غیر

|80|

قابل وضع و رفع است. و تشخیص عقل یا

وجدان و مانند این ها می توان کاشف از آن

حقیقت ذاتی و نفس الامری باشد.

مراد از مفهوم اعتباری در این جا

مفاهیمی است که در ظرف عمل تحقق

دارد و در فضای ملاحظات مربوط به عمل

انسان و آثار و لوازم آن معنا دار هستند. این

قبیل مفاهیم حاکی از واقعیات تکوینی

مستقل از وجود انسان نیستند بلکه یک

سلسله امور فرضی هستند که ضرورت

تفهیم و تفاهم در مورد مسائلی که یا نگرش

ما درباره شیوه زندگی و دواعی باطنی در

اعمال و مناسبات انسان ها مرتبط است،

منشأ جعل آن هاست و معمولاً غرض ما از

استعمال این ها و اسناد این مفاهیم به

موضوعی، این است که یک رشته آثار

عملی بر آن ها بار کنیم؛ مثل مفهوم جواز

و وجوب و مفاهیمی چون ذمّه، ضمان،

زوجیت، مالکیت و مانند این ها؛ مثلاً

وقتی می گوییم من می توانم فلان معامله را

فسخ کنم در این جا توانایی حکایت از یک

امر عینی ندارد، بلکه منظور این است که

من صلاحیت این کار را دارم، این کار بر

من رواست و اگر چنین کردم عمل من از نظر حقوقی نافذ و منشأ اثر است.

دراین جا مفهوم توانایی که در اصل، ناظر

به یک امر عینی است - مثل زور بازو در

وقتی که می گوییم من می توانم این سنگ

را بلند کنم - برای حکایت از روا بودن عمل

و اهلیت و نفوذ آن، که یک امر اعتباری

است، به کار بر ده می شود.

مرحوم علامه طباطبایی در خصوص ِ

نحوه جعل این مفاهیم اعتباری معتقدند:

انسان این ها را از خودش ابداع نمی کند؛

بلکه از مفاهیم حقیقی وام می گیرد؛ به

عبارت دقیق تر، مفاهیم همیشه

حقیقی اند؛ وضع و اعتبار، در تطبیق آن ها

بر مصادیق فرضی و غیرحقیقی است که به

جهت ترتّب ِآثار عملی صورت می گیرد؛

مثل به کارگیری مفهوم ضرورت برای

القای مفهوم باید. [15]

اگر بنا باشد بر مبنای نظر مرحوم علامه،

مشی کنیم، برای بیان تقرر اعتباری حق

برای ذوالحق به مناسبت معنای لغوی حق

- یعنی ثبوت - می گوییم اختصاص حق به

ذوالحق به معنای ثبوت اعتباری مورد حق

است برای او، همان طور که در جمله "زید

زننده است" می گوییم زننده بودن برای

|81|

زید، ثابت است در عالم اعتبار هم برای

بیان اهلیت بایع نسبت به فسخ یا امضای

معامله و برخورداری از حق خیار می گوییم

اختیار - یعنی مختار بودن در فسخ یا

امضا - [16] برای بایع ثابت است اعتباراً.

همین طور برای بیان حق تحجیر می گوییم

تقدم و اولویت در احیا و تملک زمین برای

فلانی ثابت است؛ یعنی او اعتباراً متقدم

است. به این مختار بودن و متقدم بودن

به لحاظ ثبوت اعتباری اش برای فرد،

حق می گوییم.

در نتیجه ما تعبیر حق را درجایی به کار

می بریم که رابطه مورد نظر میان ذوالحق و

مورد حق، یک رابطه تکوینی نیست؛ مثلاً

برای حکایت از تسلط طبیعی انسان بر

اعضا و جوارحش و احاطه او بر افعال

ارادی اش هیچ گاه تعبیر حق را به کار

نمی بریم. اگر اراده یا انجام فعلی را حق ِ

فرد قلمداد می کنیم به مناسبت

حیثیت هایی هم چون اهلیت حقوقی و

جهات اعتباری مشابه آن و آثار عملی

مربوطه است که قبلاً اشاره کردیم. وقتی

گفته می شود مردم حق حیات، حق

برخورداری از مواهب طبیعی و مانند این ها را دارند، منظور این نیست که رخداد

طبیعی این امور را حکایت کنیم. بلکه

می خواهیم بگوییم این بهره مندی ها و

تصرفات محترم است و کسی نباید مزاحم

و مانع آن بشود. در این جا ما از باید و

نبایدهای عملی سخن می گوییم نه از

هست های تکوینی.

البته ممکن است کسی همین مقتضیات

طبیعی را به عنوان ملاک و مبنای اثبات حق

و اعتبار آن در نظر بگیرد، مثلاً وجود

استعداد برای چیزی یا وجود نیاز طبیعی به

چیزی را دلیل ذی حق بودن نسبت به آن

بداند، یا این که زور و قدرت فرد بر انجام

کاری را دلیل نفوذ آن و محق بودن او

بداند؛ لکن این ها مدعیاتی است که قائلین

آن ها باید به عنوان مبنای حق از آن دفاع

کنند نه این که به عنوان تطبیق قهری مفهوم

حق بر مصادیق طبیعی اش به حساب بیاید.

اگر کسی واژه حق ِطبیعی را به معنای

حقوقی به کار ببرد که به طور طبیعی

حاصل است و نیازمند اعتبار به معنایی که

قبلاً گفتیم نیست، مغالطه کرده است، او

تنها می تواند این کبرای کلی را ادعا کند که

به عقیده او آن چه در طبیعت موجود است

|82|

منشأ و مبنای تقرر اعتباری حق در عرف

عقلا یا شرع و امثال این هاست. جای

بررسی صحت و سقم این عقیده در مبحث

مبنای حق است.

2 - وضعی بودن

مجعولات اعتباری، اعم از این که

عقلایی باشند یا شرعی، گاهی

تکلیفی اند، مثل احکام خمسه (وجوب،

استحباب، اباحه، کراهت و حرمت) و

گاهی وضعی، مثل ملکیت و زوجیت و

ولایت. خصوصیت دیگر حق این است

که از قبیل مجعولات وضعی است، وقتی

می گوییم مشتری حق فسخ دارد، صرفاً

جواز تکلیفی فسخ مراد نیست،

نمی خواهیم بگوییم او اگر معامله را فسخ

کرد کار خلاف موازین مرتکب نشده

است، این امر از آثار حق است نه خود

آن، بلکه مقصود این است که سلطنت بر

فسخ و اختیارداری این عمل برای او مقرر

شده و عمل او از نظر حقوقی نافذ اشت.

گاهی آن آثار تکلیفی مثل جواز تصرف در

شیء به جهت قصور یا مهجوریت حاصل

نیست لکن ثبوت احکام وضعی مثل ملک یا حق برای فرد مسلم است. بنابراین

اعتقاد که همیشه اعتبار به ملاحظه آثار

تکلیفی است و مفاهیم و احکام وضعی از

آن ها انتزاع می شود به صورت کلی اش

صحیح نیست، زیرا می بینیم در مواردی با

وجود عدم آثار تکلیفی حکم وضعی پا

برجاست.

3 - زمام امر حق به دست ذوالحق است

خصوصیت دیگر حق این است که زمام

آن به دست ذوالحق است؛ مثلاً حق خیار

در بیع مانند جایز بودن هبه نیست که یک

حکم وضعی است و زمام آن به دست شارع

یا قانون گذار است و برای واهب صرفاً

جواز وضعی یا تکلیفی رجوع حاصل

است. راجع به حق خیار می گوییم اختیار

جواز فسخ هم به دست بایع است، او

می تواند حق خود را اعمال یا آن را اسقاط

کند یا در مقابل عوض - یا مجاناً - به دیگری

انتقال دهد و مانند آن. عمده فارق میان حق

و حکم در همین نکته است که زمام حکم به

دست شارع و واضع است، اما زمام حق به

دست ذوالحق قرار داده شده است.

|83|

4 - وضع حق نوعی ارفاق، له ذوالحق است

ییکی دیگر از خصوصیاتی که در همه

موارد حقوق، مشترک است این است که حق

به ملاحظه نفع ذوالحق وضع شده است و

یک نوع ارفاق و امتیاز برای او به حساب

می آید، از این رو عده ای مبنای حق را نفع و

مصلحت شخصی می دانند و در مقام تعریف ِ

حق آن را منفعتی دانسته اند که اهلیت فرد

برای برخورداری از آن به رسمیت شناخته

شده و مورد حمایت قانون است. [17]

قائلین به این نظریه صلاحیت انجام فعل

و همه مواردی را که در مباحث قبل مطرح

کردیم از لوازم و آثار این بهره مندی

می دانند. اگر مقصود آن ها این باشد که

رابطه حقّیه در همه مصادیق حق آن چیزی

است که ما تحت عنوان اهلیت انتفاع مطرح

کردیم، واضح است که این سخن صحیح

نیست، زیرا در بسیاری موارد آن چه برای

ذوالحق ثابت است انتفاع فعلی در استفاده

از یک شیء نافع نیست. اما اگر مقصود

چیزی است که در این جا بیان شد ـ یعنی

ویژگی ِله فرد بودن حق - خواه رابطه حقّیه

صلاحیت بر فعل باشد یا آزادی یا اولویت یا هر چیز دیگر، این عقیده قابل قبول است

چون در وضع همه موارد حق نفع و صرفه

صاحب حق ملاحظه شده است.

ممکن است به عنوان نقض بر این

ویژگی به حق ولایت برای پدر و موارد

مشابه آن استشهاد شود، زیرا در این جا نفع

صاحب حق ( یعنی پدر) در وضع حق

ملحوظ نیست بلکه نفع و مصحلت طفل

ملاحظه شده است و برای صاحب حق

چیزی جز زحمت سرپرستی و خدمت در

کار نیست. ولیّ، در اداره امور مولّی علیه

موظف است مطابق مصلحت او عمل کند

نه این که نفع خودش را در نظر بگیرد.

در جواب می گوییم این موارد یا این

طور است که به عنوان وظیفه انجام

می گیرد و هیچ گونه اختیار و حق انتخابی

برای صاحب حق در کار نیست در این

صورت اطلاق حق به مورد، حقیقی

نیست. تنها می توانیم مناسبت هایی را

برای استعمال مجازی حق در این جا در

نظر بگیریم. [18] مثل این که پدر به جهت

علاقه مندی اش به سرنوشت فرزند،

نگرانی از کوتاهی دیگران در امر سرپرستی

به عهده گرفتن این وظیفه را مایه انبساط

|84|

خاطر و نفع خود می بیند، یا این که نفس

سرپرستی و مدیریت چیزی، نزد عموم

یک نوع امتیاز و افتخار به حساب می آید

ولو فی الواقع یک وظیفه است. وجه دیگر

مسئله این است که تصدّی این امر به اختیار

فرد بستگی داشته باشد و به مناسبت این که

زمام امر ولایت و نحوه اعمال آن مطابق

صلاح دید، به دست فرد سپرده شده است

و این یک نوع ارفاق و امتیاز برای اوست،

حق به حساب بیاید.

5 - الزام آور بودن حق

مهم ترین خصوصیت حق این است که

امری لازم و بایسته است و موکول به

عنایت و لطف دیگران نیست، اعتبار حق

برای یک فرد به معنای این است که دیگران

موظف اند الزامات برخاسته از آن را

رعایت کنند. مزاحمتی برای صاحب حق

در بهره برداری از حقش فراهم نکنند و

برخلاف مقتضای حقش او را وادار به

کاری نکنند. رعایت حقوق به عنوان یک

امر ترجیحی وابسته به احسان و

خیرخواهی دیگران نسبت به صاحب حق

مطرح نیست بلکه این وظیفه ای است که قانون گذار به واسطه جعل حق برای

ذوالحق بر عهده آنان می گذارد لذا

می گوییم حق الزام آور است.

کیفیت الزام ناشی از حق، تابع نوع

اعتبار آن است. حقوق رسمی (حقوق به

رسمیت شناخته شده توسط قوانین

موضوعه) الزام قانونی دارد و در صورت

تخلف در دادگاه های رسمی قابل رسیدگی

است و دولت ضامن اجرای آن هاست.

حقوق عرفی، الزام عرفی دارد و ضامن

اجرای آن تقبیح و تحسین مردم و عکس

العمل هایی است که در رفتار آن ها به

هنگام مشاهده تخلف از رسوم عرفی

می بینیم. در مورد حقوق اخلاقی هم

الزامات ناشی از آن ها اخلاقی است و

ضمانت اجرای جداگانه ای دارد.

غرض اصلی در وضع حق لوازم

تکلیفی ای است که به واسطه اعتبار حق بر

عهده دیگران قرار می گیرد. به خاطر

اهمیت این خصوصیت، برخی از فلاسفه

حقوق اساساً حقوق را با وظایف منتزع از

آن برعهده دیگران، یکی پنداشته اند. [19]

لکن این صحیح نیست، زیرا اولاً:

اختیارات صاحب حق را نادیده می گیرد،

|85|

ثانیاً: موجب می شود که اگر دیگران در

انجام وظایفشان در قبال ذوالحق کوتاهی

کردند از جانب او نتوانند ادعایی علیه آن ها

اقامه شود و این غفلت از نکته اصلی در

وضع حقوق است.

تعریف حق

ویژگی های پنج گانه ای که بر شمردیم در

میان بیش تر ِحقوق ِشناخته شده مشترک

است. علی القاعده مجموع این ویژگی ها

بایستی معرّف ِنوعی خاص اعتبار در وضع

حقوق باشد و آن، مفهوم جامعی که به

اشتراک معنوی بر همه مصادیق حقوق

منطبق است، هر چند مانعی ندارد برخی

استعمال های عرفی، حقیقی نباشد. اگر

توجیهی برای مناسبت در مجازگویی

موجود باشد مجاز قلمداد کردن مواردی از

استعمال های واژه حق قابل قبول است.

بنابراین، حق، ثبوت اعتباری یک امر

وضعی است برای یک شخص، که له او و

به عنوان امتیازی برای او مقرر شده است و

زمام آن به دست اش قرار داده شده است و

مستلزم وظایف الزامی بر عهده دیگران در

قبال صاحب حق است. حال فرق نمی کند آن چه برای صاحب حق مقرر شده است

صلاحیت حقوقی در انجام فعل باشد یا

آزادی انتخاب یا اهلیت انتفاع یا اولویت یا

امر دیگری مانند این ها.

چنان که قبلاً اشاره کردیم حق یک امر

اعتباری است. برای تسهیل در تعریف در

مقام انتخاب عنوان بسیطی که به ماهیت

حق اشاره داشته باشد - یعنی برای وام گیری

یک مفهوم از میان مفاهیم حقیقی و تطبیقی

آن بر حق به عنوان مصداق اعتباری آن -

لازم نیست خیلی سخت گیری کنیم.

مسئله از قبیل نوعی نام گذاری است. از

آن جا که معمولاً حق به فعل، تعلّق

می گیرد و همه مواردی که تحت عنوان

رابطه حقّیه مورد تجزیه و تحلیل قرار دادیم

را می توان نوعی استیلا بر فعلی خاص

قلمداد کنیم. مانعی ندارد در تعریف حق

بگوییم استیلای اعتباری شخص است بر

فعلی، به نحوی که از ویژگی های مزبور

برخوردار است و نفوذ حقوقی و ممنوعیت

مزاحمت دیگران و موارد مشابه دیگر از

آثار این استیلاست. اگر عنوانی که برای

حکایت از مقوله حق انتخاب می شود در

نظر عرف - که معمولاً اهل تسامح هم

|86|

هست - تداعی بخش نوع موارد آن باشد

کافی است، جامعیت این عنوان به دقت

فنی لازم نیست. آن چه اهمیت دارد و

توجه به آثار و احکام عملی مسئله در عرف

ارتباطات معنادار عقلایی و نیز

ویژگی هایی است که برای تمیز حق از

احکام اعتباری مشابه آن قبلاً مورد

موشکافی قرار دادیم.

آن چه گفتیم معنای حقیقی حق بود،

اما برخی موارد استعمال این واژه، تمامی

ویژگی های ذکر شده را ندارد، یا استیلای

بر فعل برای صاحب حق را که محور رابطه

حقّیه دانستیم در بر ندارد ما این موارد را

استعمال مجازی حق به حساب می آوریم،

مثل حق برابری برای افراد در جایی که

مبتنی بر استحقاق مساوی نیست بلکه

صرفاً از وظیفه اخلاقی دیگران در توجه و

احترام یک سان به افراد انتزاع شده است.

در این جا اختیار داری فعل و این که زمام

حق به دست صاحب حق باشد متصوّر

نیست. همین طور است حق ولایت اگر

تصدی آن برای ولیّ منوط به اختیار خود او

نباشد. لکن به مناسبت تطبیق برخی دیگر

از ویژگی های حق در این موارد مجازاً حق اطلاق می شود. هم چنین گاهی از حق

حیات صحبت می شود در حالی که زمام

این امر به دست فرد نیست.

انسان آزاد نیست که اگر بخواهد زندگی

کند و اگر نخواهد به زندگی خود خاتمه

دهد، لکن به مناسبت این که این بیان به

همراه خود الزامی بر گردن دیگران به نفع

فرد دارد مبنی بر این که نمی توانند او را از

این بهره مندی محروم کنند مجازاً واژه حق

را برای آن به کار می برند. همین طور است

حق شکنجه نشدن و امثال این ها که زمام آن

به دست خود فرد نیست و نمی تواند از آن

صرف نظر کند یا آن را به دیگری واگذار

کند بلکه صرفاً وظیفه ای بر عهده دیگران

است منتها به واسطه این که در جعل این

وظیفه نفع فرد لحاظ شده مجازاً تعبیر حق

به کار گرفته می شود. گویی در این موارد

معنای حق به کلیه شئونی از افراد که از

طرف دیگران لازم الرعایه باشد تعمیم داده

شده است. می توان گفت این معنای

وسیع تر در عرف و ادبیات غیر فنی، واژه

حق اطراد دارد لکن ما باید میان استعمال

عامیانه حق و کاربرد فنی آن در عرف فقها و

حقوق دانان و امثال آنان، فرق قائل شویم.

|87|

مبنای حق

در معرفی حق گفتیم امتیازی است که برای

فرد مقرر شده است اگر سؤال شود این

اعتبار بر چه اساسی صورت گرفته است؟

چرا ادعا می کنیم این شخص باید از چنین

حقی برخوردار باشد؟ این سؤال از مبنای

حق است. مبنای حق به معنای چیزی است

که ملاک وضع حق بوده است. واضع حق

براساس یک رشته مبانی خاص راجع به

انسان، جامعه، طبیعت، ارزش ها،

آرمان ها، غایات و اهداف اجتماعی افراد را

دارای حقوق به خصوصی قلمداد می کند،

اگر از او سؤال شود چرا معتقدید آحاد

جامعه دارای فلان حق هستند به آن مبانی

اعتقادی استناد می کند. به طور کلی اصولی

که مشروعیت و به جا بودن وضع حقوق و

لازم الاتباع بودن آن ها را توجیه پذیر

می سازد مبنای حق است.

از قدیم الایام درباره مبنای حقوق

انسانی آرای متعددی مطرح بوده است و در

این زمینه مجادله های جدی میان متفکران

در حوزه های اخلاق، حقوق، سیاست و

مانند این ها وجود داشته است، ما در این مختصر قصد ورود به این بحث را نداریم.

منبع حق

سؤال دیگری که در بحث های مربوط به حق

ممکن است به ذهن برسد این است که

مرجع اعتبار کننده حق کیست؟ اگر در مورد

برخورداری از حق ِخاصی اختلاف شد

داور این نزاع، که تعیین کننده حقوق مردم

است، چه مقامی است؟ این سؤال از منبع

حق است. منبع حق در اصل به معنای

واضع و اعتبارکننده حق است لذا مراجعی

مثل قانون گذار در حقوق قانونی و رسمی و

بنائات علمی رایج در حقوق عرفی، شارع

در حقوق شرعی را به ذهن تداعی می کند.

نکته قابل توجه در این جا این است که

برداشت عمومی، حقوق بنیادی را به منزله

مقرراتی که در نتیجه مآل اندیشی های

روزمره و قابل تغییر قانون گذاران وضع

شده است و اعتبارش را از حکم قانون گذار

کسب نموده تلقی نمی کند، بلکه به عکس

آن را مبتنی بر یک رشته قواعد برتر می داند

خود آن ها فی نفسه اعتبار دارد و حکم

قانون گذار در صورت انطباق با آن قواعد

قابل پذیرش است. لذا معمولاً وقتی تعبیر

|88|

منبع حق به کار برده می شود مقصود آن

چیزی است که دلیل و طریق برای شناخت

آن قواعد و کاشف آن حقایق ِذاتاً معتبر

است نه آن چه واضع آن ها باشد. لذا

مواردی هم چون عقل، وجدان (فردی یا

جمعی) ادله شرعی - هم چون کتاب،

سنت، اجماع و قیاس (نزد اهل سنت) - و

بنائات عقلایی منبع حق به حساب می آید.

این که داور نهایی در منازعات

اجتماعی بر سر حقوق چه مرجعی است؟

آیا مفاد قوانین رسمی یا قرارداد اجتماعی

هر چه باشد مشروع و لازم الاجرا است یا

منبعی متقدم وجود دارد که محک

مشروعیت این ها باشد؟ آیا به جز واقعیتی

که در چهره حاکمیت سیاسی یا توافق

اجتماعی جاری تبلور پیدا کرده است

- یعنی آن چه هست - حقیقتی هم وجود

دارد - آن چه باید باشد - که به کار نقد

واقعیات جاری بیاید؟ آیا طریق شناختی

برای این حقیقت که قابل احتجاج با

دیگران باشد وجود دارد؟ این ها

سؤال هایی است که امروزه مباحثات جدی

را به دنبال خود در پی داشته است.

اقسام حقوق

حقوق را می توان از جهات مختلف

تقسیم بندی کرد؛ مثلاً به اعتبار منبع حق یا به

اعتبار خصوصیات صاحب حق یا از جهت

تنوع مورد حق و امثال این ها. در این جا به

برخی تقسیمات مهم تر اشاره می کنیم:

حقوق عینی و حقوق انتقادی

حقوق را می توان به حقوق عینی وحقوق

بایسته یا انتقادی تقسیم کرد. مقصود از

حقوق عینی حقوقی است که در جامعه

تبلور عینی یافته و مورد پذیرش است. این

نوع حقوق هر چند در عمل از آن تخطّی

شود در اعتقاد افراد به عنوان یک ارزش و

معیار جا افتاده است. این قبیل حقوق را

می توان در سه سطح در نظر گرفت: یکی

سطح قانونی که در قوانین موضوعه مدوّن

شده است، دوم سطح عرفی که در بنائات ِ

عملی و رسوم عرفی معتبر است و تخطی

از آن مورد ملامت مردم قرار می گیرد لکن

رسمیت قانونی پیدا نکرده است، سوم

سطح جهانی یا بشری که مربوط به قوانین

یا عرف یک جامعه خاص نیست بلکه نزد

|89|

نوع بشریت پذیرفته است و می تواند مبنای

روابط بین الملل قرار گیرد.

اما همه این موارد می تواند از نظر

شخصی مورد انتقاد واقع شود. مجرد

رواج و عینیت این حقوق دلیل بر روا بودن

آن نمی شود. سنجش نقّادانه این ها ممکن

است ما را به این نتیجه برساند که برخی از

این موارد نابه جاست، یا این که حقوق

دیگری هم باید وجود داشته باشد که عرف

یا قانون نپذیرفته است.

مقصود از حقوق انتقادی چیزی است که

صرف نظر از واقعیت جاری در جامعه در

تجزیه و تحلیل نظری به آن نتیجه می رسیم.

در مباحث حقوقی بایستی مواردی که در آن

حقوق عینی موضوع بحث است از مواردی

که حقوق انتقادی موضوعیت دارد تفکیک

شود. گاهی خلط میان این دو منشأ

نتیجه گیری نادرست می شود.

حقوق سیاسی، اقتصادی و اجتماعی

گاهی حقوق را بر حسب متعلق یا مورد آن

تقسیم می کنند. مواردی که حق به یک

امتیاز رسمی تعلّق گرفته است؛ یعنی

صلاحیت فرد برای اقدامات سیاسی مورد نظر است، به آن حقوق سیاسی می گویند،

مثل حق رأی در انتخابات، حق آزادی بیان

و آزادی فعالیت های حزبی و امثال آن.

در جایی که حق به بهره مندی ها و

فعالیت های اقتصادی تعلّق گرفته است، مثل

حق برخورداری از رفاه، آزادی انتخاب ِ

شغل، آزادی فعالیت های اقتصادی و حقوق

مالی، حقوق اقتصادی گفته می شود.

به موارد دیگر مثل حق برخورداری از

بهداشت، امنیت، فرصت های تحصیلی و

امثال آن که جنبه اجتماعی دارند حقوق

اجتماعی گفته می شود.

حقوق خصوصی، عمومی و جمعی

برخی مواقع نیز حق را برحسب صاحب آن

تقسیم کرده اند. جاهایی که صاحب حق به

عنوان فرد ِبه خصوصی، مثل مالک، دائن،

مرتهن، بایع، زوج و مانند این ها ، مطرح باشد

به آن حقوق خصوصی می گویند. در

مواردی که صاحب حق به عنوان شهروند،

عضو جامعه و یک عنوان عام شامل عموم

آحاد کشور مقصود باشد به آن حقوق عمومی

می گویند. در جاهایی هم که حقوق مجموع

افراد مدنظر باشد حقوق جمعی می گویند که

|90|

معمولاً در مقابل حقوق فردی یعنی حق یک فرد

- اعم از خصوصی یا عمومی - مطرح می گردد.

حقوق اخلاقی

برخی از حقوق، مثل حق والدین، حق

معلم، حق همسایه، هست که ما به خاطر

ملاحظات اخلاقی خود را ملزم به رعایت

آن ها می دانیم. آثار مترتب بر این حقوق و

نوع الزام برخاسته از آن ها برای دیگران،

اخلاقی است نه حقوقی. ضمانت اجرای

این حقوق نیز اهرم اجبار قانونی و قدرت

دولت نیست بلکه پاداش و کیفر اخروی یا

وجدان فردی و امثال چنین عواملی است

که داعیه قلبی برای فرد اخلاقی ایجاد

می کند ضامن اجرای آن است. این موارد

از حقوق را می توان حقوق اخلاقی نامید.

حقوق شرعی

دین علاوه بر تأثیری که از بعد جامعه

شناختی در فرهنگ مردم و شیوه زندگی

آنان و نحوه شکل گیری نهادهای اجتماعی

و چگونگی عینیت یافتن قوانین و حقوق و

نظام های اجتماعی دارد مستقیماً یک رشته

اصول و احکامی را در عرصه های مختلف اجتماعی عرضه کرده است که چهارچوب

خاصی از اعتقادها، ارزش ها، غایات،

قیود و الزامات را در بر می گیرد. این مبانی

بر اساس روش های معقول به صورت

تئوریک از متون دینی قابل استخراج است و

هر متدین راستینی وظیفه خود می داند که از

نظر فردی عملاً به آن ملتزم باشد و قوانین یا

ترتیبات اجتماعی را تنها در صورت انطباق

با آن مشروع و قابل پذیرش می داند.

هرکجا شریعت الهی اقتضای وجود

حق لازم التأدیه ای داشته باشد قهراً این امر

نزد متدینین معتبر و لازم الرعایه است، در

این موارد منبع اعتبار حق، شارع مقدس

است و می توانیم به همین مناسبت به آن ها

حقوق شرعی اطلاق کنیم.

نکته ای که باید توجه کرد این است که

حقوق شرعی را نمی توانیم در عرض

حقوق قانونی و عرفی یا حقوق اخلاقی و

انتقادی و امثال این ها قرار دهیم. احکام و

حدود شرعی محیط بر همه این هاست اگر

اراده غالب در جامعه اراده دینی باشد

حدود و حقوق شرعی هم در سطح عرفی

یا در سطح قانونی و رسمی تبلور عینی پیدا

خواهد کرد والا درحد دواعی فردی باقی

|91|

می ماند و نزد شخص متدین به عنوان

حقوق انتقادی اعتبار دارد. دایره شمول

حقوق شرعی می تواند همه عرصه های

اخلاقی، حقوق، سیاسی، اقتصادی،

اجتماعی و امثال آن را در بر بگیرد.

شفافیت حقوق

آخرین مطلبی که می خواهیم به آن اشاره

کنیم این است که حقوق انسانی از نظر

شفافیت و روشنی در یک رتبه قرار

ندارند. همان طور که از نظر اهمیت

یک سان نیستند. بسیاری از حقوق هست

که صراحت لازم را در همه جوانب ندارد و

به واسطه این ابهام و اجمال، تا حدی زمینه

برای تفاسیر دل بخواهی راجع به آن ها

موجود است. اگر بخواهیم به طریق

روش مند در یک بحث فنی در مقابل

مخالفین به آن ها تمسک کنیم با مشکلاتی

رو به رو خواهیم بود. بسیاری از حقوق بنیادی ِمستفاد از

احکام کلی عقل یا وجدان، بیش تر به عنوان

شعارهای پرجاذبه برای ایجاد حرکت های

مردمی علیه بی عدالتی های آشکار

مناسب اند تا اقناع خصم در یک نزاع

حقوقی در یک مورد خاص. تفاوت این

قبیل حقوق با حقوق تعریف شده و مدوّن

قانونی واضح است؛ هر چند مبنای حقوق

رسمی مآلاً به همان مبانی و حقوق بنیادی

باز می گردد، به هرحال برای نتیجه گیری و

داوری راجع به قوانین و سیاست های

اجتماعی همواره شهودها و ارتکازات

بدوی ما درباره حقوق انسانی نیازمند صیقل

خوردن توسط مدقّقین و کارشناسان فن

است. بحث مستوفا دراین زمینه مستلزم

بررسی های تفصیلی به تفکیک موارد حقوق

است لکن در این نوشتار مقصود ما از آن چه

به تعریف حق ضمیمه کردیم تنها معرفی

اجمالی جوانب بحث بود.

|92|

________________________________________

پی نوشت ها:

[1] . در پاسخ به سؤال از نسبت و رابطه میان این

دوعنصر باید بگوییم: اولی نگاه به مقصد و

سمت و سوی راه در راستای نیل به آن دارد و

دومی به منزله مرکب راهوار است برای

پیمودن راه در طریق پر اُفت وخیز نشئه دنیا که

تا وقتی راکب به مقصد - یعنی قرب حق -

نرسیده به کار می آید والا آن که به منزل گاه

نهایی رسید خودی نمی بیند تا در پی استیفای

حقوقش باشد.

[2] . مواردی هم چون: حقّت کلمة العذاب علی الکافرین (‏71/39)، ویحقّ القول علی الکافرین (‏70/36)، یمح الله الباطل ویحقّ الحقّ بکلماته (‏24/42)، ان کلّ الا کذب الرسل فحقّ عقاب (‏14/38).

[3] . ان اللّه هو الحق المبین (‏25/24)

[4] . هر چند در خصوص نسبت حکمیه در قضایای اخلاقی، بنابر برخی مبانی می توانیم درستی مفاد آن را به مطابقت با نفس الامر - یعنی همان معنای دوم - و صدق در مقابل کذب تعبیر کنیم.

[5] . صاحب تفسیر شریف مجمع البیان در ذیل آیه

7 سوره انفال می گوید: "الحق وقوع الشیء

فی موضعه الذی هو له."

[6] . نک: ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، ج1، ص14.

[7] .مصباح الفقاهه، ج2، ص47.

[8] . حاشیه کتاب مکاسب، ج1 (دارالذخائر،

قم، 1408ق) ص10.

[9] . نظریه ویلیام اکامی (William of Ackham)

به نقل از مقاله "اسلام و نظریات غربی درباب

حقوق بشر"، محمد لگنهاوزن، مجله

معرفت، شماره12.

[10] . نک: نظریه کانت و تابعین او در این زمینه.