hc8meifmdc|2010A6132836|Articlebsfe|tblEssay|text_Essay|0xfbff17bf02000000251a000001000300

امکان جامعه شناسی سیاسی جهان شمول [*]

برتران بدیع

ترجمه احمد نقیب زاده

نگاهی مقایسه ای به فرهنگ ها تصورات متفاوتی از سیاست را آشکار می سازد که 

می توان باز هم از خود پرسید: آیا یک جامعه شناسی جهان شمول بر پایه این مفاهیم ِبنیادی 

امکان پذیر است؟ قبل از مقایسه، لازم است از خود بپرسیم آیا قرن ها تاریخ و سازمان 

اجتماعی به تکثری از الگوهای کنشی و تفهمی نمی انجامد که در مقابل یکسان پنداریِ 

ساده لوحانه ای که نظریه پرداز مدعی ارائه الگویی از آن است سر به عصیان می گذارند. 

نظرگاه تاریخی چنین القا می کند که این پراکندگی بیش تر ناشی از تنوّعِ تأملاتی است که 

بازی گران ِمجموعه های اجتماعی متفاوت در مورد ا ِعمال ِخاص قدرت خود به کار 

برده اند. این ا ِعمال قدرت می تواند در همه جا به یک شیوه ظاهر شود: حالت قهری، 

متقاعد کننده، کم و بیش نهادینه؛ اما برداشت از آن متفاوت است. سئوال های کلاسیکی 

که جامعه شناس مانند بازی گر ِسیاسی مطرح می کند نشان از این تفاوت ها دارد: آیا 

قدرت، مشروع است؟ 

________________________________________

[*] این مقاله ترجمه فصل سوم ِکتابِدو دولت) است که از فرانسه به فارسی برگردانده شده است، و به زودی به عنوان "کتاب حکومت اسلامی" منتشر خواهد شد.فصل نامه حکومت اسلامی 

 |195|  

این قدرت مشروع در اختیار کیست؟ قواعد آن چگونه مشخص می شود؟ آیا می توان 

در مقابل آن اعتراض کرد؟ جامعه ای که این قدرت در آن ا ِعمال می شود چگونه باید 

سازمان داد؟ آیا قدرت، قابل ِفروکاستن به شکل سیاسی جهان شمولی به نام دولت است؟ 

بر این پایه، مسئله مشروعیت نسبت به آن چه عموماً ادعا می کنند جنبه جهان شمولی 

اندکی دارد. این مسئله بر پایه اصلی از پیش تعیین شده قرار دارد که مربوط به مطابقت 

ا ِعمال قدرت با اندیشه عدالت می شود. این صغرا و کبرا نشان از خویشاوندی نزدیک این 

مفهوم با سازه مسیحی سیاست دارد. برای این که قدرت بشری برای کسی که از آن اطاعت 

می کند عادلانه تلقی شود قبل از هر چیز باید اساس این اصل که عدالت بشری قابل تصور 

است، پذیرفته شود. از این رو این اصل در صورتی معنا پیدا می کند که کفایت انسان در 

ایجاد عدالت از طریق به کارگیری ِعقل، پذیرفته شده باشد؛ یا دست کم قبول کنیم که انسان 

می تواند بر روی زمین، شهری بنا کند که با عدالت الهی سازگار باشد. 

فرض اول[کفایت انسان در ایجاد عدالت] بسیار محدودیت برانگیز است، زیرا اساساً 

به انگاره حقوق کلیسایی و"سن توماسی" و حقوق طبیعی که این جریان به آن منتهی 

می شود، بر می گردد. این بنیان ها در عوض بسیار واضح هستند. انسان از این امتیاز 

برخوردار است که خداوند اقتدار خود را به او تفویض کرده است. در نتیجه انسان قادر 

است عدالت را حتی خارج از شناخت وحی تعریف کند به گونه ای که می توان حتی حقوق 

رُمی"پائین"ها [*] را نیز عادلانه تصور کرد. در عین حال این الگوی ِتفهمی بسیار کاربَر و 

پرشرط و شروط است: اگر انسان از طرف خداوند صاحب این توان شده است که بتواند 

عدالت را برقرار سازد، جامعه شناسی های شهر بشری هم باید هنجاری و دستوری باشند؛ 

به عبارت دیگر، در فرهنگی که عدالت مایه ای بشری دارد تمامی گونه شناسی های جوامع 

سیاسی الزاماً در ارتباط با مسئله مشروعیت قدرت مسلط صورت می گیرند، یعنی مطابقت 

این جوامع با راه کارهای انسانی در مورد عدالت. چنین است که می توان فهمید چگونه در 

پادشاهی هایی که در پایان قرون وسطا شکل گرفتند سلطان توانست طی روندی کُند تمامی 

________________________________________

[*] Paien| مردم بت پرستی که قبل از ظهور مسیحیت در حوزه مدیترانه می زیستند."م"

 |196|  

کار ویژه های سیاسی را که تا این زمان پراکنده بودند، قبضه کند. به این ترتیب اندیشه 

دولت ِحقوقی به تدریج شکل می گیرد و نمای حقوق عمومی که نگرش بشری مشروعیت 

را مشخص و متداوم می ساخت جان می گیرد. علم سیاست هم خارج از این روند قرار 

ندارد. این علم مطابق با میراث فوق اغلب این گونه سئوال ها را در مرکز تأمل و اندیشه 

خود جای می دهد. 

فرض دوم (عدالت را معادل ایجاد ِشهری مطابق با الگوی الهی بدانیم) باز هم 

پیچیده تر است. این فرض بر سه اصل تکیه می کند که هر یک به جامعه شناسی خاص خود 

منتهی می شود. اولین اصل نسبت ما تقدم سلطان به اراده الهی است که شاخص 

تاریخ هایی است که در آن ها اولویت با زور و سیاست بوده است و بهترین نمونه آن الگوی 

بیزانس است. در چنین شرایطی مسئله مشروعیت حالتی ثانوی به خود می گیرد، زیرا 

اعمال سلطان عادلانه تلقی شده و تنها نخبگان مذهبی می توانند در مقابل آن چون و چرا 

کنند، آن هم بدون آن که منابع لازم را برای چنین اعتراضی در اختیار داشته باشند. هیچ 

نژادی نگران مشروعیت خود نبوده است (با قدری احتیاط می توان این داوری را در مورد 

شیوه های عملکرد کنونی اتحاد شوروی نیز به کار برد). سیاست، مشروعیت خود را از 

خود می گیرد و این خود، شیوه دیگری در تأیید این نکته است که طرح مسئله مشروعیت که 

هنوز هم معنایی ندارد بی مورد است. 

اصل دیگر ساخت مسیحاگونه [آرمانی] شهر خداست. وجوره یک حوزه دنیوی، به 

دور از آن که مبنای تعریف بشری عدالت قرار گیرد، خود منشأ یک بدبختی است که انسان 

مسئول آن بوده و امحای آن هم مقدور نیست مگر با بازگشت انسان به سوی خدا. 

شهر ِ"انجیلی" یعنی شهر "انقلاب مقدسان" برعکس فی ذاته مشروع است. در نهایت اگر 

مسئله مشروعیت خود دارای معنایی هست، بحث درباره آن هیچ معنایی ندارد: 

مسیحا گونگی در عین تمامت خواهی مشروع است و به طور دقیق تر چون تمامت خواه 

است مشروع هم هست. ژنو قبل از این باکالون یا امروزه افریقای جنوبی با کسانی که 

مدعی آپارتاید هستند، نمونه ای از همین مقوله و مشی هستند. 

 |197|  

اصل سوم، که احتمالاً مشکل ترین آن ها نیز هست ولی به لحاظی نیز مطمئن تر از دو 

اصل دیگر است، این است که سیاست امری است مربوط به افراد و اراده آن ها. طبیعت، 

اجتماع و نظم عقلایی ما تقدم توهماتی بیش نیستند. اراده هایی که با یک دیگر برخورد 

کرده و نه خارج از خدا بلکه مطابق با اراده او در تعامل با یکدیگر هستند، و با یکدیگر 

توافق کرده و پیمان می بندند و قواعد بازی را به وجود می آورند. تنها نظم عادلانه قابل 

تصور را ایجاد می کنند. آیا از این پس آن نوع نظام سیاسی که مطابق با اندیشه کسانی است 

که از طریق اجتماع اراده های خود آن را به وجود آورده اند، مشروع تلقی می شود؟ در این 

صورت با حقوق طبیعی به معنای دقیق آن وداع می گوییم تا وارد سپهر اثبات گرایی 

[پوزیتیویسم] شویم: چیزی که بدین سان از طریق قرارداد اجتماعی ایجاد می شود و تنها 

شکل سازگار با تکثر بی منتهای اراده افراد است، بر حق تلقی می شود. این شیوه تفهمی با 

نام گرایی[نومینالیسم] فرانسیس کن ها به وجود می آید و با فردگرایی که شاخص تحول 

تاریخ اجتماعی انگلستان است فعال می شود؛ شیوه تفهمی که به خصوص امکان خنثی 

سازی انحراف تمامت خواهی یا اقتدارگرایی مسیحیت اصلاح شده[پروتستانتیسم] را 

فراهم آورد. جنبش اصلاح دینی با اعتراض در مقابل اندیشه عدالت بشری به همان اندازه 

که به نگرش لوتری از نظم سیاسی سرکوب گر انجامید "که در آن دولت فارغ از دغدغه 

مشروعیت اجازه هرکاری را به خود می داد" به نگرش ژنوی نظم سیاسی انقلابی اما مسیحا 

گونه و تمامت خواه نیز منجر شد. انقلاب انگلستان از طریق گفتمان های پورتیانی که از 

نظریه هم آوازی بین اراده انسان ها و طرح خدا دفاع می کرد و بدین ترتیب مشروعیت 

پارلمان را در مقابل خود رأیی سلطان مستقر می نمود، سدّی در مقابل این لغزش ها به 

وجود آورد. 

فرهنگ جدید ِمشروعیت در واقع بیش تر بر تلفیقی از این نگرش های متفاوت تکیه 

داشت تا گزینش یکی از آن ها؛ و این خود باعث تنش و ابهام می شود. تاریخ فرانسه نشان 

از تفسیری از ساخت عدالت طبیعی دارد که متأثر از تومیسم و نگرش فردگرایانه برخاسته از 

فرانس ِد کانیسم و نفوذ انگلستان است. این تفسیر حتی امروز هم این اندیشه را مطرح 

 |198|  

می کند که عدالت، برخاسته از حقوقی مقدّم بر اراده قانون گذار و مقدم بر حقوقی است که 

از توافق آزادانه افراد حاصل آمده باشد. پیشرفت نظارت قانون اساسی و سایه حقوق 

طبیعی که برتری خود را بر اندیشه اکثریت به نمایش می گذارد، هر یک از آن ها را وارد 

مبارزه با این اندیشه می سازد که مدعی است اقلیت از نظر حقوقی برخطا بوده و تصمیم 

اکثریت هرچه باشد خوب است. برعکس، به نظر می رسد که نظام ِسیاسی آمریکا بین 

قراردادگرایی و مسیحا گونگی شقّه شده باشد؛ مفهوم کلاسیک پولیارشی ِ [*] حامل 

مشروعیت جای خود را به خصوص در زمان بحران به قانونی مبتنی بر مأخذی قدرت مندتر 

و شدیدتر از اراده انسان ها و در نهایت بر آمده از تصویری آرمانی از جامعه ای مطابق با 

اراده الهی می سپارد. انبوه مآخذ مذهبی در گفتمان های سیاسی آمریکا نشان می دهد که 

یکی از ابعاد اساسی مسیحیت اصلاح شده [پروتستانتیسم] ترک نشده است و اندیشه 

مشروعیت در فرهنگ آمریکایی تنها در تیول اراده اکثریت نیست. 

در عین حال بحث در مورد مشروعیت در فرهنگ های غربی علی رغم پیچیدگی 

بحثی مناسب به نظر می رسد. این بحث را به طور بی قاعده ای به فرهنگ اسلامی منتقل 

کرده اند؛ در حالی که در فرهنگ اسلامی واگذاری اقتدار خداوند به انسان ها و هم چنین 

آزادی اراده آن ها نفی شده است. قدرت بشر در مقایسه با نظم الهی قدرتی منحط به 

حساب می آید. آن چه در زمین صورت می گیرد (امر) موضوعی مربوط به توان مندی و در 

نتیجه غیر مشروع و آسیب پذیر تلقی می شود. در این سطح به نظریه کلاسیک ابن سینا 

می رسیم: "وجود جنبه موقتی دارد و قائم بالذات نیست، هستی واقعی فقط از آن ِ 

خداست. قدرت که ریشه ای بشری دارد نمی تواند مدعی مشروعیت باشد، اعمال این 

قدرت فقط بر پایه استدلال ضرورت امکان پذیرست و در هر صورت باید برای مشروعیت 

تلاش کند، به این معنا که خود را به قانون خدا نزدیک تر سازد. قدرت توان مندی مربوط به 

انسان و قدرت ِاقتدار مربوط به خداست. اولی از مقوله ضرورت و دومی از مقوله 

مشروعیت است. این تقابل اساسی، فرهنگ اسلامی سیاست را رقم می زند." 

________________________________________

 

[*] Palyarchy| طبق این نظریه دموکراسی چیزی جز وجود مراکز متعدد قدرت نیست."م"

 |199|  

در واقع بازی گر و ناظر نمی توانند در چهارچوب اسلام هم همان مسائل را مطرح 

کنند که در مسیحیت غرب مطرح می کردند. بازی گر باید ثابت کند که چگونه قدرتش 

ضروری است یا کسی که در مقابل او به منازعه برخاسته است عملش غیر ضروری است یا 

دیگر ضروری نیست. هریک از دوطرف دعوا نیز باید در پی این باشند که آیا این قدرت ِ 

توان مندی، کوشش لازم را برای مشروعیت انجام داده است یا نه، یعنی به قوانین الهی و 

عرفان علما نزدیک شده است یا نه. 

در حقیقت جهش اعتراضات اسلامی داده های این مسئله را تغییر داد. حجت 

ضرورت در مقابل الزام مطابقت کامل تر با قانون الهی از بین می رود و به این ترتیب به عمل 

اعتراض آن چنان مشروعیتی داده می شود که هیچ رژیم سیاسی موجودی نمی تواند مدعی 

این مقدار مشروعیت باشد. در واقع چنین امری دچار تضاد است، زیرا از آن رو که اندیشه 

تفویض نمایندگی به سلطان یا به فرد منتفی می باشد. رجوع به اراده الهی به عنوان راه کار 

مشروعیت از طرف رژیم سیاسی موجود، نمی تواند با شکست روبه رو نشود. 

روی گردانی از حجت ضرورت برای دست یابی به مشروعیت الهی چیزی جز منازعه دربر 

ندارد. یا این که حق گشایش باب اجتهاد (تفسیر شخصی قانون الهی از طریق کوشش) را به 

سلطان تحمیل می کند و یا مانند ایران امروز تأسیس ولایت فقیه را (حکومت کسی که 

قانون خدا را می شناسد) چیزی که به نظریه تلفیق در نزد "عبده" نزدیک است. چنین 

الگویی - که جز در ایران تحقق نیافت - مترادف با گرایش به سوی الگوی تمامت خواه 

مشروعیت است. در عین حال این گرایش که نهایتاً در فرهنگ شیعی - ایرانی میسّر است و 

نشان از ارج گذاشتن به سلسله مراتب روحانیون دارد به نظر می رسد در سایر مناطق 

اسلامی که حاضر نیستند انحصار دانش مذهبی را به یک مرجع خاص نسبت دهند، با 

شکست رو به رو است. در واقع هر ادعایی نسبت به قدرت مشروع، در فرهنگی که 

تفویض اقتدار پذیرفته نشده است ممکن است به وسیله هر روحانی که بتواند دانش خاص 

خود را به کُرسی بنشاند مورد اعتراض واقع شود. 

چنین اعتراضی از طرف کسانی که بعضی آن ها را "خرده مباشران مستقل" می نامند 

 |200|  

فراوان در خدمت جنبش های اسلامی قرار گرفته است تا قدرت علمایی را که با قدرت های 

موجود همکاری می کنند زیر سئوال ببرند. به آسانی می توان شرط بست که همین عمل به 

نوبه خود مورد استفاده کسانی قرار بگیرد که می خواهند به مبارزه رژیمی اسلامی بروند. 

از این رو بیهوده است که بخواهیم در فرهنگ اسلامی به دنبال راه کاری باشیم که اندیشه 

قدرت مشروع را مشخص سازد، زیرا در این صورت چنین می ماند که ناظر و بازی گر را 

تنها به فکر مشروعیت بخشی و در نتیجه کوشش برای رسیدن به الگویی دست نیافتنی 

مجبور سازیم که خود توسل به اندیشه واسط ضرورت را گریز ناپذیر می سازد. 

ناپایداری اندیشه مشروعیت در فرهنگ اسلامی با فقدان ِدو مقوله که نقاط عطف 

غرب را تشکیل می دهند تشدید می گردد: یکی حاکمیت و دیگری نمایندگی. حاکمیت در 

دو سازه از سیاست که به فرهنگ مسیحیت معنا می بخشند یافت می شود. یکی که نقطه 

عزیمت آن اندیشه اجتماع است و می خواهد آن را به حاکمیت جمعی بدل سازد، برای 

"سن توماس" اجتماع به مثابه موجودیتی طبیعی تلقی می شود که براساس طبیعت خود 

حاکم بوده و از هرگونه بنیان هیروکراتیک (Hierocratique) مستقل می باشد، اجتماع 

خود مقرّ قدرت بوده و چونان اقتداری قانونی و قانون گذار تلقی می شود. برعکس اگر 

نقطه عزیمت را نگرش فرانسیسکانی ِاراده های فردی بدانیم قرارداد اجتماعی که بین آن ها 

به وجود می آید نیز به نوبه خود مؤسس حاکمیت خواهد بود. بحثی که در قرون وسطا بر 

سر این مسئله به وجود آمد، همان طور که "کارل لایل" القا می کند در واقع بحثی محدود 

بود: یا در مفهوم رُمانیستی، سلطان به عنوان نماینده اجتماع حاکم محسوب می شود یا بنا 

به سنت فئودالی، با رضایت بزرگان و نمایندگان اجتماع به ا ِعمال حاکمیت می پردازد. در 

هر دو حالت حاکمیت به عنوان قدرت نهایی ریشه خود را از مجموعه انسانی اخذ می کند 

که اراده آن مستقل از دانشی که آن را در برمی گیرد، تعیین کننده است. 

بر این اساس حاکمیت و نمایندگی در فرهنگ قرون وسطایی سیاست، در پیوند با 

یک د یگر قرار داشتند: هم از نظر کارکردی، زیرا سلطان به عنوان نماینده اجتماع تلقی 

شده و به نام آن کار ویژه قانون گذاری را به انجام می رساند و هم از نظر ارگانیک چون 

 |201|  

سلطان قدرت خود را با رضایت نمایندگان ا ِعمال می کند که عبارت باشند از بزرگان، 

اربابان، اقشار سه گانه (Etato Generaux) یا پارلمان ها. 

این اصول دوگانه را نمی توان به همین سان که هستند به فرهنگ اسلامی منتقل کرد. 

در فرهنگ اسلامی حاکمیت فقط از آن خداست و از این رو حاکمیت مردمی هیچ معنایی 

ندارد. انسان نمی تواند به گونه ای مستقل نه قانون حق را تعریف کند و نه قدرت حق را. 

فرضیه ای که بر اساس آن انسان قدرت نهایی است به همین سان از معنا تهی می شود. تنها 

کاری که می تواند صورت بگیرد این است که اندیشه حاکمیت را با اجماع است انطباق 

دهیم که بعضی از مکاتب حقوقی [حنبلی، شافعی و…] آن را منبع تعیین حق می دانند. 

باز هم باید محتاط بود. در درجه اول به این دلیل که فاقد مبنایی نظری است جز این که 

بگوییم بیان اراده خداست و نه فقط اراده انسان ها. سپس به این دلیل که اجماع در عمل به 

اجماع علما فرو کاسته شده است و این آشکارا به معنای بازگشت به دانش است تا به قدرت 

و در هر حالتی نافی اندیشه حاکمیت مردمی است. 

اندیشه نمایندگی نیز به نوبه خود معنای خاص خود را از دست می دهد. نمایندگی 

دیگر حوزه حاکمیت نیست بلکه تنها منبع مشاورت (مشاوره) است. بر این اساس، 

مجلس نه در جایگاه قدرت مقنّنه است و نه صاحب قدرت نظارت اجرایی که اجرای آن باید بر 

مبنای دانش اسلامی صورت گیرد و نه بر مبنای وکالت و کفالت. 

قدرت اجرایی نیز به نوبه خود نمی تواند نه خود را با مقام حاکم مقایسه کند و نه با 

مقام نماینده. سلطان که بیش تر به عنوان توان اجرا مطرح است تا قدرت اجرایی مسلم 

می تواند از الزامات برخاسته از نظریه های حاکمیت مردمی پرهیز کند، اما در عوض 

نمی تواند برای اعمال خود یا تداوم سلطه خود احتجاجی به جز فرصت، زور و دانش به 

کار برد. احتمالاً خود محوری های کم و بیش راحت و معتبر خود کامگان ِنوگرا در جهان 

اسلام به خود نیز از همین جا ناشی می شود. برای مثال خود محوری در توسعه گرایی، 

نظم سیاسی را از طریق رجوع به ناهم آهنگی ِاقتصادی توجیه می کند؛ خود محوری نوع 

ناسیونالیست نیز نقش رهبر را بر مبنای نیاز به مقاومت در مقابل خارجی (در قالب عباراتی 

 |202|  

نظیر مبارزه علیه امپریالیست یا علیه کفار) توجیه می کند؛ خود محوری نوع نظامی هم که 

قبلاً بر حجت فتح (مانند آن چه مغول ها کردند) تکیه می کرد اینک به ضرورت حفظ نظم 

توسل می جوید؛ خود محوری نوع عشیره ای، بر نگرش خلدونی مبنی بر توان قبیله در 

ایجاد یک مرکز قدرت تکیه می کند؛ وبالاخره خود محوری نوع مذهبی از طریق رجوع به 

اصل متبرک یک سلسله (مانند آن چه صفویه در ایران انجام دادند یا علوی ها در مراکش) یا 

تأیید علما صورت می گیرد. در هیچ یک از این حالات سلطان نمی تواند مدعی مقام حاکم 

یا نماینده حاکم باشد و هیچ گاه از خطر تعرض در مورد نقشی که ایفا می کند در امان 

نخواهد بود. 

از این رو با توجه به اَعمال اصلاح گران و احیاگران باید قبول کرد که تمامی 

تلاش هایی که برای پیوند اندیشه حاکمیت مردمی صورت گرفت به راه کارهای نامناسب و 

حتی به شکست ختم شده و میدان را برای جریان هایی بازکرد که از سوسیالیسم غربی یا 

مسیحیت سرچشمه می گرفتند و ارتباطی با مآخذ اسلامی نداشتند. حاکمیت مردم یا 

حاکمیت سلطان هر دو با شکست روبه رو شدند، فقدان یکی احتمالاً می تواند باعث 

تصحیح یا کاهش تأثیرات برآمده از فقدان دیگری شود، اما این خود ناگهان نوآوری را در 

شرایط تجدد به صورت مسئله ای در آورد. 

ییکی از حساس ترین تظاهرات این مسئله در سطح حقوق و قانون مشاهده می شود. 

کار ویژه قانون گذاری در تاریخ غرب که قانون را به عقل یا قرارداد ارجاع می دهد بهتر 

نمایان می شود. در الگوی حقوق طبیعی (Justnaturalste) قانون به وسیله عقل نظم 

طبیعی را کشف می کند. و از این رو هرگونه تطابقی با تجدد را مشروعیت می بخشد. در 

الگوی اثبات گرایی، قانون گذاری از طریق رجوع به توافق اراده ها به گونه ای قراردادی 

مشروعیت پیدا می کند. دولت های غربی این عملکرد را فراوان به کار گرفته اند؛ چه برای 

ساختن خود و چه برای ساخت بخشیدن یا اصلاح گروه های اجتماعی و متناسب با 

نگرش های خاص آن ها نسبت به تجدد، تا بدان جا که برای ساخت یک جامعه مدنی مفید 

واقع شود. 

 |203|  

فرهنگ قضایی اسلام به مأخذی کاملاً متفاوت بر می گردد. مشروعیت قانون نه با 

بازی گران اجتماعی است، و نه با عقل اراده آن ها، بلکه صرفاً با اراده پروردگار است. از 

این رو تدوین قانون باید بر اساس مطابقت با نظم وحی باشد: شریعت (قانون مذهبی) به 

لحاظ واژه شناسی به معنای "هدایت به آبشخور و سرچشمه است" و حق (مفرد حقوق) نیز 

به معنای (صحّت و رسمیّت) است. این حقیقت دارد که حقوق تنها موقعی مشروع است 

که با حقیقت که امری است مربوط به عالم وحی مطابقت داشته باشد. 

بدین سان جانشین کردن معیار رسمیّت به جای معیار عقلانیت بی شک ترمزی در راه 

تحقق روندهای نوآوری اجتماعی محسوب می شود. احیاگران (خصوصاً عبده) و 

اصلاح گران (به گونه ای خفیف تر) هر یک با مقاومتی از جانب این جزیره مشروعیت، 

یعنی مشروعیت، برای کنش انسان ها و سلاطین برخورد پیدا می کنند. این که این سَد جز 

به گونه ای جزیی دور زده [برطرف] نشده است، با معنا است. متألهین و حقوق دانان از 

زمان عباسیان قائل به این بوده اند که اگر شریعت در مقابل یک پدیده جدید ساکت باشد و 

هیچ چاره ای را نتوان از آن استخراج کرد، می توان قواعدی را انشا نمود. در عین حال 

چنین تمهیداتی هیچ گاه نمی تواند برپایه حجت مشروعیت بنا شود بلکه صرفاً می تواند از 

استدلال ضرورت (ضروریه) بهره مند شود. 

این راه کار از طرف فقها در تدوین حقوق فراوان به کار گرفته شده است. نقش آن ها 

سریعاً به حکمیّتی بین حرمت بی چون و چرای قانون مشروع که باید همه را به جانب خود 

جذب کند از یک سو و لحاظ وضعیت ضروری که باید قضات را به تأیید اعمالی سوق دهد 

که نظارت تجربی زندگی روزمره حکایت از وضعیت ضروری آن ها دارد از سوی دیگر، 

تبدیل شد. بدین سان اندیشه حقوق نه در ارتباط با مقوله خاص آن (نقشی که در غرب از 

اندیشه مساوات نشأت گرفت)، بلکه در ارتباط با نوسانی دائمی بین حق و ضرورت 

سازمان یافت. 

همین خط مشی را در روند قانون گذاری نیز مشاهده می کنیم. مسلماً قانون را 

نمی توان تدوین کرد، زیرا به وسیله وحی نازل می شود. در دوره کلاسیک حتی 

 |204|  

سخت گیرترین حقوق دان هم بین شریعت؛ یعنی قانون وحی و سیاست؛ یعنی قاعده ایجاد 

شده به وسیله سلطان تفکیک قائل می شدند. سیاست در نبود ِشریعت و در صورتی که 

شریعت خلاف آن را نگفته باشد می تواند از طرف انسان به وجود آید. توجیه سیاست از 

طریق رجوع به ضرورت اعمال قدرت که باید تنها در خدمت منافع مشترک باشد، صورت 

می گیرد. فاصله بین شریعت و سیاست تنها به سلسله مراتب قواعد (چنان که در حقوق رم 

هم دیدیم) مربوط نمی شود بلکه از تفاوت ذاتی آن ها نشأت می گیرد که به دو شیوه 

برداشت از قاعده و اطاعت مرتبط با آن برمی گردد. 

این شکاف پیوسته در تاریخ جهان اسلام در حال تغییر بوده است، زیرا در دوره 

ملوک ها و سپس عثمانی ها از این نحوه نگرش درباره ضرورت تصور قانون به وجود آمد 

که مربوط به سلطان بود و نه به وحی از جانب خداوند. از این رو با معنا است که بر این 

پایه، عناصر اولیه حقوق عمومی ظهور کنند و به خصوص عاریت قوانین تجاری از 

غرب یا با درجه ای فروتر عاریت قوانین مدنی یا جزایی توجیه گردد. نه تنها از نظر 

قانونی نوآوری از طریق عاریت خارجی تحقق یافت بلکه این عمل به قیمت از 

دست دادن مشروعیت هم تمام شد، زیرا قواعد جدید فقط به عنوان ضروری معرفی و 

تلقی شدند که حتّی از موضعی بر حق هم برخوردار نیستند. در این شرایط تعجبی ندارد 

که قانون ِوارداتی ِمورد نیاز ِتجدد جز با خطابه های اعتراض آمیز رو به رو نگردد؛ خواه 

آن که این اعتراضات در قرن گذشته از جانب احیاگران باشد یا در حال حاضر از طرف 

اسلام گرایان. 

"قانون تجدد" که بدین سان انتقال یافت ممکن است علی رغم خود موضوع نزاعی 

دائمی در روابط قدرت یا در بحث های سیاسی باشد؛ چنان که مثال خانواده و حقوق آن 

در همه سرزمین های اسلامی، این مسئله را نشان می دهد. این است مهم ترین مشکلی 

که در راه ساخت تجدد وجود دارد؛ و هم چنین یکی از کارآمدترین بنیان های روند 

مقاومت در مقابل گرگونی های اجتماعی را تشکیل می دهد. خود به خود فرهنگ 

اسلامی محافظه کارتر از یک فرهنگ دیگر نیست و به طور خاص این مأخذ مذهبی نیست 

 |205|  

که روند نوآروی را با خطر انسداد مواجه می سازد. بلکه مسئله بیش تر به سهولتی 

مربوط می شود که در آن قانون بشری به عنوان غیر مشروع ناگزیر به صورت محل و در 

واقع بهانه اعتراض قرار می گیرد و در هر حالتی موضوع بحث های سیاسی را تشکیل 

می دهد. 

حقوق رُمن - ژرمنیک در آستانه دومین هزاره میلادی به برکت انحلال اخلاق و قواعد 

اجتماعی و برپایه این تقاعد شکل گرفت که با خیرات و مبرات نمی توان برای تقابل با 

جزایر تجدد که در آن زمان شهرها بودند مقابله کرد.این حقوق از همان آغاز بین طبیعت و 

اثبات گرایی دچار گسیخت شد و در واقع از نبرد دائمی بین دو مشروعیت همدو دچار رنج 

گردید. حقوق اسلامی نیز احتمالاً در حالت تنش بی وقفه بین حق و ضرورت از افراط و 

تفریط بین مشروعیتی دست نیافتنی و ضرورتی که به قاعده و قانون حالتی موقتی می بخشد 

در رنج بوده است. 

چنین ساختی از اندیشه حقوق در فرهنگ اسلامی که با نفی اصل حاکمیت همراه 

است به اعتراض به عنوان یک فعالیت اجتماعی جهتی مبهم می بخشد که مقولات 

جامعه شناسی غربی قادر به درک آن نیستند. اعتراض در تاریخ غرب در امتداد حق 

حاکمیت و بر پایه این اصل به وجود آمد که قدرت سلطان از طریق نمایندگی یا وکالت از 

جانب اجتماع انسان ها که خود ممکن است در اعمال اقتدار مشارکت کنند، ناشی 

می شود. این نظر حتی قبل از شکل گیری نظریه دموکراسی نمایندگی مورد قبول واقع 

شد، زیرا خود ِ"سن توماس" نیز مشارکت طبیعی اجتماع را در ا ِعمال اقتدار پیش بینی کرده 

بود. انگاره رمن - ژرمنیک از حقوق نیز به نوبه خود در حفظ و تحدید ِحق اعتراض، مؤثر 

واقع شد. این انگاره از یک سو به این حقوق جنبه ای رسمی می بخشد، زیرا صریحاً 

اطاعت از سلطان را منوط به احترام او به قواعد عادلانه می داند؛ و از سوی دیگر از آن 

حمایت می کند، زیرا اگر ا ِعمال اقتدار مطابق با قانون باشد در آن صورت اعتراض را 

بی معنا می داند. این توازن در مکاتب مختلف فکری به زحمت دست خوش تغییر شده 

است؛ همان طور که این موازنه در دیدگاه حقوق طبیعی وجود دارد در دیدگاه قراردادی نیز 

 |206|  

به چشم می خورد، حتی اگر در دیدگاه اول تاملات حقوقى بیشتر بر محور اعتراض قرار

داشته باشد و در دیدگاه دوم بر عکس اهمیت به بیان اراده ها داده شده باشد. به همین سان 

لازم به یادآوری است کهدر دیدگاه اول تأملات حقوقی بیشتر برمحور اعتراض قرار 

داشته باشد و در دیدگاه دوم عملکرد اعتراض با اثبات گرایی افراطی لوتری که با نسبی کردن 

معیار مشروعیت از قدرت دولت حمایت می کند، رو به کاهش می گذارد. 

این داده ها در فرهنگ اسلامی حالتی معکوس به خود می گیرند. قانون دیگر به عنوان 

نظم دهنده اعتراض مطرح نمی شود بلکه برعکس به عنوان اصلی اساسی برای زیر سئوال 

بردن قدرت سلطان مطرح می شود. سلطان که خود به خود نمی تواند به حقیقت وحی 

دست یابد در مقابل کنش های اعتراضی بیش از پیش آسیب پذیر می گردد. افزون بر این، 

اغلب بین حقوق اثباتی ضروری و قانون مشروع، که محور اصلی بسیج مخالفان است، 

فاصله وجود دارد. این نکته را می توان چه در دوره بنی امیه و چه در روزگار حاضر (در 

نهضت های اسلام گرا)، مشاهده کرد. 

در معنای مخالف، حتی وجود اصل حاکمیت نیز از این فعالیت [اعتراض] تا حدی 

سلب محتوا می کند. اعتراض به عنوان یک کنش اجتماعی نه از طریق ادعای ا ِعمال قدرت 

تغذیه می شود نه از طریق ابداع یک سیاست جانشین شونده. اعتراض فقط می تواند به 

ادعایِ بازگشت به اصل محدود شود که در بهترین حالت از نظر مفاهیم کلاسیک علم 

سیاست عبارت است از شیوه بیان منافعی که پیوند و تجمیع آن ها بسیار مشکل است. 

اعتراض بیش تر به جانب شورش و به زیر سؤال بردن کل سیاست سلطان گرایش پیدا 

می کند و در عوض قادر به ساخت خود در قالب یک تقاضا نیست؛ یعنی تقاضایی با کیفیت 

مضاعف که در فرهنگ غرب مشاهده می شود: از یک طرف حالت خاص آن و از طرف 

دیگر ترجمان آن در قالب یک جانشین شونده سیاسی [آلترناتیوسیاسی]. 

این ویژگی ها که خاص فرهنگ اسلامی است امکان فهم تنش هایی را فراهم می سازد 

که بر محور آن ها عمل اعتراض در تاریخ سازمان یافته است. این تنش ها سلطان و اطرافیان 

او را به حفظ ا ِعمال اقتدار خود در مقابل خطرات دائمی سوق داده است. بدین سان بهتر 

می توان نظامی را که موجد استدلال ضرورت بوده است، درک کرد. این استدلال 

 |207|  

به خصوص با نفی ِخطر فتنه (بی نظمی) مرتبط بود؛ فتنه ای که در پرتو قلم ِبازی گران و 

نظریه پردازان که خطر هرج و مرج را گوشزد می کردند برجسته می شد. هرج و مرج 

همیشه در الهیات اسلامی نتیجه بی چون و چرای ضعف و حدودی بود که بر تمامی 

کنش های اسلام اثر می گذارند. این که قدرت ناحق است امری مسلم است اما این قدرت 

ناحق، چیزی جز خواسته خدا نیست (استدلالی کلاسیک که لوتر به کار می برد). از 

این رو نباید در مقابل این قدرت، حق مقاومت که هرگز در اسلام بنیانی نظری پیدا نکرد یا 

حتی ظالم کشی را قرار داد که عملی علیه (آیت الهی) تلقی می شود. 

در مقابل این گفتمان ِقدرت، گفتمان ِاعتراض بر پایه نقاط قوتی که از ق ِبَل فرهنگ 

اسلامی امکان پذیر شده است، سازمان می یابد. در درجه اول این اندیشه که قدرت فساد 

برانگیز است؛ یعنی همان موضوع شناخته شده در غرب که در واقع به باز تولید همان 

استدلال های شاه خوب و وزیران بد می پردازد و در هنگام اوج گیری اعتراض جانشین 

استدلال سلطان معزول می شود، سپس این اطمینان که هر قدرتی ذاتاً ناحق بوده و 

نمی تواند چیزی جز خشونت (ظلم) باشد. این امر خود به معنای این است که پیوسته 

به نام حقیقت الهی نظم سیاسی را زیر سؤال ببریم: سلطه چیزی جز تحمل رنج 

برای مؤمنی که می خواهد از طریق تبعید (هجرت) یا "نبرد برای خدا" از آن فرار کند، 

نیست. 

جهاد، مبیّن ِاوج سازمان ِاعتراض است که در آن سلطان ِظالم به کافر تشبیه شده و 

نظمش معادل بی نظمی (فتنه) تلقی شده و اعتراض مؤمن، عملی مذهبی محسوب 

می شود که حرکت های اسلامی با توسل به نگرش جهاد به آن مشروعیت می بخشند. 

این تنش بین دو گفتمان (گفتمان قدرت و گفتمان اعتراض) در هر صورت نشان گر ِدو 

ویژگی ِفرهنگی بنیادین است از یک سو، اجماع ضعیف بین بازی گران ِاجتماعی، بر سر 

این که اعتراض چه باید باشد و مرزها و حدود آن کجا باشد یعنی همان نکته ای که فرق 

قاطع آن را با ویژگی های فرهنگی غرب نشان می دهد. از سوی دیگر تصور این که اعتراض 

جز با خروج از بازی سیاسی نهادینه و جز با تکیه بر مشروعیتی خارج از خود و جز از طریق 

 |208|  

تحقق جهانی آن و در پرتو در برگرفتن منافع خاص در قالب انتقاد سیاسی وسیع قوام 

نمی یابد. به این ترتیب به نظر می رسد معادل الگوی غربی "فرهنگ تقاضا"، در جوامع 

اسلامی "فرهنگ شورش" قرار می گیرد. 

جهانی شدن ِاعتراض هم چنین نشان گسیخت بزرگی که بر مفهوم فرماسیون اجتماعی 

اثر می گذارد. تصور مونیستی توحید (اصل وحدت) بهتر از هر عامل دیگری رابطه فرد و 

جامعه ای که به آن تعلق دارد را روشن می سازد. از یک سو این جامعه چیزی جز امت 

(اجتماع باورمندان و مؤمنان) نیست که خود نافی هرگونه تفاوت های اجتماعی بر محور 

بخش های کاری است و از سوی دیگر تقسیم این واحد نه از طریق نزاع و جنگ میسر است 

و نه از بعد تقسیمات سرزمینی. این ها همه عواملی است که نشان ِجدایی فرهنگ اسلام از 

تاریخ فرهنگ غرب است. 

پویایی تمایزگذاری و انفکاک در حادثه غرب از طریق خروج سیاست از حوزه مذهب 

و از طریق ساخت تدریجی حوزه سیاست و سپس به خصوص ساخت حوزه اقتصاد 

حاصل آمد. این وضعیت را "کارل پلانی" به عنوان نشان انحصاری تجدد غربی و در همان 

حال چونان آرمان شهری توصیف می کند که بیش تر جهت دهنده اَعمال اجتماعی است تا 

ذات واقعی آن ها. چنین جریانی در تاریخ جهان اسلام مناسبت ندارد. نه تنها جریان 

تجاری [مرکانتیل] یا حتی سرمایه داری در این تاریخ وجود ندارد بلکه مفهوم نظم اجتماعی 

(و سیاسی) که بر پایه قانون بازار سازمان یافته باشد نیز به دلیل منتفی بودن استقلال 

اقتصادی به عنوان مقوله خاص فکری و عملی، با شکست روبه رو شده است. به 

همین سان در تاریخ جوامع اسلامی نمی توان واقعاً دنبال معادلی برای افسانه "ماندویل" که 

اخلاق و اقتصاد را تا سرحدّ تقابل آن ها از هم جدا می کرد، گشت. این مسئله مطمئناً مانع 

رشد سرمایه داری خصوصی نمی شده است اما مفهوم آن را نسبی و احساس الزام نسبت به 

آن را از بازی گر سیاسی حتی در رژیم های محافظه کار سلب می کرد و راه را برای اَعمال 

"نئوپاتریمونیال" باز می گذاشت. 

در همان حال این فرهنگ غیر تفکیکی با ادعاهای مساوات طلبی که مورد نوازش 

 |209|  

فلسفه عدالت اجتماعی هم می باشد و به نحوی در گفتمان اسلامی باز تولید شده است 

سازگار می نماید. این امر امکان دسته بندی منافع خاص را آن طور که در مفهوم تکثر گرایی 

یا "پولیارشی غربی" مشاهده می کنیم، محدود می سازد. این جنبه اخیر بی شک به حفظ 

اندیشه و عمل تقاضا (والگوهای، نظامی که با آن همراه هستند) در خارج از واقعیات 

اجتماعی و سیاسی جهان اسلام کمک می کند. 

ضد ارزش بودن اندیشه تجزیه و تقسیم اجتماع [امت] نیز در همین راستاست. 

جهت گیری های مونیست فرهنگ اسلامی که با تفسیرهای کثرت گرا و پولیارشیک به مقابله 

بر می خیزند مانع از نهادینه سازی نزاع می شوند. در این نگرش نزاع به عنوان شیوه شروع 

تعامل اجتماعی تلقی نمی شود بلکه به عنوان بیان بی نظمی ای به حساب می آید که کنش 

سیاسی باید آن را از بین ببرد. این اندیشه که هم چنین در سازه های ارگانیسیست قرن 

نوزدهم نیز مشاهده می شود، در جهان اسلام موقعیتی انحصاری دارد. اصلاح طلبان، 

احیاگران، اسلام گرایان و حتی گیتی گرایان جهان اسلام نیز از هم صدایی و یک پارچگی 

دفاع کرده و اراده خود را در طرف داری از وحدت اجتماع از طریق طرف داری از حزب 

واحد و رهبر یا از طریق رجوع به ملت بیان می کنند. 

بدین سان همان طور که گفتیم این اندیشه ملت است که تمام ابهام ها را در خود متبلور 

دارد. اندیشه ملت به سختی قابل قبول است، زیرا متضمن تکه تکه کردن امت و سرزمینی 

ساختن سیاست است. این اصل نه تنها با تجربه قبیله مغایرت دارد بلکه با گرایش مونیسم 

نیز در تخالف است. در عین حال این اندیشه در جهان اسلام نیز وارد سیاست عینی شده 

است، زیرا راه را برای رهایی از قیمومت کافران می گشاید و هم چنین بیان یک پارچه ای را 

به وجود می آورد که در آن تمامی طبقات در هم ادغام می شوند و بالاخره زمینه را برای 

شناسایی حاکمیت در سطح بین المللی که ترجمان آن کسب یک کرسی در سازمان ملل 

است، فراهم می سازد. چنین گرایشی به الگوی مسلط، شدیداً بر گفتمان ها و جریان 

ناسیونالیستی کسانی اثر گذاشته است که نگران از بین رفتن مآخذ فوق سرزمینی در اندیشه 

جامعه بزرگ ِعرب بوده اند. بدین سان ملت به صورت واژه ای چند معنا در می آید که گاه 

 |210|  

مبیّن ِهویت های خاص دولت - ملت هاست و گاه در برگیرنده ملت عرب یا ملت اسلامی 

است. این سازه و پیچیدگی استراتژی های پاره ای از جنبش ها نظیر پولیساریو است که هم 

خواهان هم بستگی ِاجتماع اسلامی است و هم خواهان شناسایی یک هویت ملی بر پایه 

تفکرات غربی، است. این سازه در آن ِواحد هم با ورق دولت ها بازی می کند و هم با نظم 

بین المللی که باید عمده مشروعیت خود را از آن اخذ کند…. 

بدین سان بُعد سرزمینی ِدولت در جهان اسلام زیر سؤال می رود. سایر ویژگی های 

دولت نیز که به گونه ای کلاسیک بنیان آن را به وجود می آورند، به همین سرنوشت دچار 

می شوند: اندیشه انفکاک سیاست نه تنها در ارتباطش با مذهب با شکست روبه رو شد بلکه 

در تمام تلاش هایی که در مورد روابط بخش های گوناگون کنش اجتماعی به کار بُرد نیز 

شکست خورد؛ اندیشه نهادینه سازی نیز با شکست روبه رو شد، زیرا روابط بین 

حکومت ها و حکومت شوندگان نه موجد حوزه مشروعیت شده است و نه موجب حق، 

بلکه این روابط صرفاً برپایه روابط قدرت قرار دارند که امری موقتی تلقی می شود؛ و 

بالاخره شکست اندیشه جهان شمولیت، از آن رو که کار ویژه دولت، به تناوب به گسترش 

یک الگوی مذهبی ذاتاً خاص یا به مدیریت ساده یک نظم اجتماعی اعم از نظامی یا قبیله ای 

برمی گردد. معنای "دولة" که به گونه ای بی رویه به دولت (State) تعبیر شده است نیز از 

همین امر نشأت می گیرد در حالی که به لحاظ واژه شناسی "دولة" به معنای یک سلسله 

سلطنتی است. در مقابل الگوی غربی ِقدرت ِسیاسی ِنهادینه که مدعی است در ورای منافع 

خاص در خدمت منفعت عمومی است، [در جهان اسلام] مجموعه ای از روا بط قدرت 

قرار می گیرد که سیاسی بودن آن ها مربوط به هدف آن هاست و نه به ذات آن ها، سیاست 

قبل از این که یک حوزه خاص باشد یک کار ویژه است و به همین دلیل ممکن است هر 

گروهی یا هر بازی گر خاصی بتواند به آن بپردازد. 

اندیشه نفع عمومی که غالباً به میراث عمومی تعبیر می شود مسلماً در فرهنگ اسلامی 

وجود دارد. این موضوع در فرهنگ غربی به صراحت به اندیشه تولید دولت برمی گردد و 

بدین سان بنیان مشروعیت آن را تشکیل می دهد، در حالی که در جهان اسلام چونان 

 |211|  

تصوری از پیش ساخته شده به نظر می رسد که تعریف آن متضمن هیچ مکان خاصی نبوده و 

هیچ اقتدار خاصی را توجیه نمی کند. این که تصور حکومت(Government) (که به 

علاوه با واژه حکومة به سختی برابر است) را به آسانی به جای تصور ِدولت (State) 

(دولة) به کار می گیرند، خود نشان از مناسبت ضعیف اندیشه نفع عمومی یا میراث مشترک 

در ساخت حوزه ای دارد [دولت در جوامع اسلامی] که به صراحت به تدوین و بیان آن 

اختصاص یافته است. 

در مورد این تفاوت ها و نتایج آن ها می توان ساعت ها تفسیر و نقد به دست داد. اما 

اهمیت در این نیست. سؤال اساسی که مطرح می شود مربوط به ویژگی کم و بیش ثابت 

این تقابل است: ذات حقیقی چنین توصیف متضادی از فرهنگ ها چیست؟ آیا مربوط به 

نمایش همزمان ِدو دیدگاه می شود؟ آیا مربوط به تصویر کم وبیش آرمانی شده یا جعل 

شده ای از آرای سیاسی گذشته است؟ هر دو تصادم را اغلب به تحلیل فرهنگ گرایی نسبت 

می دهند. این تحلیل به تداوم بخشیدن ِبیش از اندازه به الگوهایی متمم است که بی وقفه 

تحول یافته و از طرف خود ِبازی گران زیر سؤال رفته اند. برای مشروعیت بخشیدن به این 

نقد، گفتمان تجددگرایی بر این اصل انگشت می گذارد (یا سعی می کند ثابت کند) که 

داده های جامعه صنعتی در حال ساخت و عموماً جریان ها فرهنگی بین المللی به این سو 

گرایش دارند که "هویت های پایدار" را با جهانی کردن دست کم بعضی از اشکال سیاسی 

زیر سؤال ببرند. 

آن چه باید اثبات کرد مناسبت این تصادم است. اولین قسمت محدود به قضیه 

مضاعفی است که ما قصد آزمون آن را داریم. از یک سو ساخت های سیاسی به لحاظ 

تاریخی متکثر بوده و بیش از آن متفاوتند که یک جامعه شناسی سیاسی غربی بتواند آن ها را 

لحاظ کند، مگر آن که واقعیت سیاسی را به یک تصور مفهومی واحد فرو کاهد. مسلّم این 

تکثر ثابت نیست، زیرا دقیقاً به عنوان یک پدیده تاریخی مطرح است، اما این تکثر بر 

تمامی کنش های جدید که خود امری منحصر به فرد تلقی می شوند اثر می گذارد. از سوی 

دیگر، تاریخ معاصر نظریه های سیاسی در جهان اسلام نشان از شکست کوشش هایی دارد 

 |212|  

که برپایه ترکیب فرهنگی صورت گرفته اند. دلیل این امر پیش کشیدن ادواری - و بی وقفه 

وخیم تر - خواست و تمایل بازگشت به شیوه های خاص مفهوم سیاست است. افزون بر 

این، تنها گفتمان هایی را که می توان مذهبی تلقی کرد، دقیقاً همان هایی هستند که ملهم از 

مسیحیت یا مارکسیسم بوده و هیچ گونه مأخذ اسلامی ندارد. 

در واقع دو سؤال به یک دیگر مرتبط هستند: یکی این که آیا در ورای گفتمان ها و 

جهت ها، در عمل شاهد هم سویی هایی نیستیم؟ دیگر این که آیا تفاوت های معنایی 

نمی توانند به تولید یک الگوی اسلامی ِتجدد بینجامند که بتواند جای تجدّد ِجوامع صنعتی 

غرب را بگیرد؟ در این که بعضی از اعمال معاصر جنبه جهان شمولی به خود گرفته اند 

شکی نیست و از همین رو بسیاری از چالش ها در همه جا از یک نوع بوده و تعجبی ندارد که 

ابعاد فرهنگی آن ها نادیده گرفته شود. در عین حال آیا تلفیقی بطئ بین این داده های جدید 

که تا حدی جهان شمول هستند و بین الگوهای فرهنگی کم و بیش پایدار در تفاوت های 

خود، صورت نمی گیرد تا کم کم به شکوفایی تجددهای خاصی بینجامد که هنوز ابعاد 

آن ها بر کارگزاران خاص آن ها پوشیده است؟ آیا این تجددهای جدید که به طور تجربی 

قابل تعریف بوده و سرچشمه های نوآوری های فرهنگی بعدی را تشکیل می دهند همان 

راهی را طی نمی کنند که دیگربار تجدد غربی طی کرده بود و ابتدا در عمل جلوه گر شد و 

سپس در قبول داده های بزرگ فرهنگی؟ این فرضیه باید در مقایسه شیوه های توسعه و 

سپس در مقایسه شیوه های اعتراضی به آزمون گذاشته شود که در پاسخ به استراتژی های 

به کار گرفته شده از طرف شاهان تدوین یافتند.